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2民族史教學對歷史學本科生基本專業素質的培養
民族史教學是歷史學本科課程教學體系中的一個部分環節，但如何更加清楚看待民族史教學的價值與作用，仍然要放在歷史學本科生專業培養與職業選擇的這一整體過程中來考察。歷史學科是一個傳統學科，受這一學科體系特征影響，專業與職業問題，必然會受到目前“‘市場導向’所引發的‘史學危機’，已經深刻體現在高校歷史學科的人才培教改教法養上”，這一大背景的影響。下面舉兩個地方高校歷史學專業近年來畢業生就業流向情況案例作進一步分析探討。從吉林師范大學2001至2010年歷史專業畢業生就業總體流向來看，在中初等教育部門就業的學生占十年畢業生總人數的67.9%，攻讀研究生人數占十年畢業生總人數的18.5%，非教育部門就業人數占十年畢業生總人數2.8%。寧夏大學2011年至2013年歷史專業畢業生在初等教育部門就業的學生占三年畢業生總人數的30.7%，攻讀研究生人數占三年畢業生總人數的19.3%，行政部門就業人數占三年畢業生總人數的12.3%，其他部門就業的人數占13.2%。這兩個學校分別為地方師范院校和綜合大學，數據統計時間上有所差異，但仍能反映一些總體趨勢。兩校歷史學畢業生職業流向中，在中初等教育部門就業的占有最大的比重；其次是考取研究生人數占比較大；在非教育部門就業人數也占有一定的比例，尤其是寧夏大學歷史學本科畢業生在行政和其他部門就業人數占有相當的比重。從兩校的當年畢業生待就業人數來看，仍然需要引起足夠的重視。教育部門是歷史學本科生就業的主要渠道，但每年補充因退休的中初等歷史教師的缺口，在數量上，總體呈現一個穩定趨勢，同時還有大量的歷史學研究生來競爭這一崗位。因此，拓寬歷史學本科生就業途徑成為教育工作者探討的主要問題。一些學者以全球視野進行綜合考察，如姚霏《公共歷史學與高校史學人才的培養》、張倩紅《世界著名大學歷史學本科生培養模式及其導向》等文頗具啟發性。姚文列舉美國以社會需求為導向，將史學人才分為具有學院歷史學者和公共歷史學者兩種職業特征的培養模式：綜合國內設有歷史學本科專業的高校情況來看，將專業人才培養目標定為：為有關的教學、科研、編輯出版、圖書情報、行政、外事、媒體以及文化建設等社會各領域，培養所需的歷史文化專業人才。各院校在具體培養目標設定上，師范院校，尤其是地方師范院校，將“為中小學培養從事歷史和歷史綜合類課程教學的專業教師”作為主要目標；綜合類的大學則將培養目標設定的較為寬泛。如果按照美國歷史學人才培養模式來劃分，國內各院校培養的歷史學本科生大多屬于公共歷史學人才范疇。因此，本科歷史學人才從總體就業分布上看，同社會的接觸面更為貼近和廣泛，其歷史學科素質及其所形成的歷史價值觀對社會影響也更為直接。所以，培養歷史學本科生具有較系統的史學思維、綜合分析能力、認同感、愛國主義精神，促進民族間的理解與尊重等學科素質和正確的價值觀，就顯得非常重要。具體來說，民族史教學對歷史學本科生專業素質培養和提升，有著非?，F實和長遠的意義。
目前，各民族在自己的發展歷史中留下豐富、多樣的歷史文化遺址、遺存，大多已被保護和開發，成為歷史博物館、紀念館、愛國主義教學基地、影視商業基地等，并創造了相當數量的就業崗位。因此，加強歷史學本科生的民族歷史文化素養，既可以滿足社會需求，又可以拓寬就業口徑，可謂一舉兩得。其二，具有較高民族史素養的歷史學人才，具有宣傳民族團結的專業崗位優勢。無論是歷史教師、歷史遺址、博物館等工作人員，在同公眾“親密接觸”的具體工作中，從專業視角，運用正確的民族觀，對人們進行國家認同、愛國主義精神、民族間的理解和尊重教育，具有得天獨厚的條件。其三，政府、服務管理部門中，具有較高民族史素養的歷史學專業背景的工作者，因其具有較好分析民族歷史信息的能力，可以幫助正確處理民族問題，減少工作偏差。
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在現代社會條件下，應該如何定位民族倫理，是研究民族倫理文化的前提和出發點。樊和平探討了現代倫理形態下的民族倫理，認為面對全球化的沖擊，“民族倫理”不僅面臨繁重的文明任務，而且面臨被分裂和自我分裂的危險。在現實中，尤其當“民族倫理”與“應用倫理”結合時，必須特別警惕由文明霸權演繹為倫理霸權，進而演繹為倫理帝國主義。倫理覺悟是人類的終極覺悟！“21世紀倫理覺悟”的根本乃是告別韋伯，在民族倫理、應用倫理的研究中開創一個倫理覺悟的新時代，開創一個人類倫理的新時代！
在整個民族文化中，倫理文化具有特殊地位。馮慶旭對民族作為倫理實體作了探討，認為作為倫理共同體的民族與作為普遍物或普遍定在的精神的結合就是民族精神。民族精神是倫理精神的具體化，倫理精神內在于民族精神之中。倫理精神和民族精神實質上是一個精神，即民族倫理精神，亦即民族作為倫理實體的精神。倫理關系與倫理秩序共同構成民族倫理實體。
孫春晨提出以人類學的立場和方法研究民族倫理學，認為民族倫理學應主動采用人類學的研究方法，以推進民族倫理學研究由抽象演繹向實證分析和文化解釋的轉變。深化民族倫理學研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民間進行田野工作；需要研究者以歷史主義的學術立場，探究民族倫理文化的歷史變遷和現實狀況。民族倫理學應關注不同民族用自身的道德話語和道德行為“書寫”出來的道德生活史，在對人們日常交往生活的微觀敘事中展現民族豐富多樣的倫理文化。
（二）民族倫理文化的形成規律
一個民族自我意識的形成既是民族成熟的標志，也是認識和反思民族倫理的前提。徐嘉對“中華民族”的觀念形成與傳統倫理之轉型進行了探討，認為中國自古以來就是一個多民族的共同體，近代以來，隨著民族意識的覺醒，“中華民族”觀念逐步確立，這一民族意識促進了傳統倫理的轉型，成為中國近現代民族倫理的重要基礎。
鄭維銘、鄭丹凌對民族大融合與中華傳統道德文化進行了分析，認為中華民族在其形成發展中，經歷過不斷的民族融合、民族同化的相互滲透、相互影響、相互吸收的過程。在這個過程中，中華傳統道德文化對于促進民族和諧共處、鞏固民族融合成果、協調民族矛盾、奠定民族融合基礎、加強民族凝聚力都起到了不可抹殺的作用。
趙慶杰對民族倫理的路徑選擇作了探討，認為中華民族之所以走上了一條“人本”的、以家庭為核心的倫理型文化發展道路，是與民族童年時的經歷密不可分的。從文化的源頭上看，商周時期的“人學”轉向決定了中國文化的“人本”而非“神本”的倫理型走向；西周時期周公的“維新”確立了家庭在倫理中的始點地位。
在民族融合過程中道德有何交互影響和意義？關健英以魏晉隋唐時期的道德生活為例說明，民族共同體不僅表現為共同地域、共同語言、共同的經濟生活，也是文化的共同體和道德的共同體。在魏晉隋唐時期，民族沖突、對抗、融合的過程，也是各民族道德交互影響的過程。在這一過程中，各民族的道德既保留著本民族特性的一面，又表現出相互吸收、彼此接納和認同的一面，造就了中華民族共同的道德心理和道德觀念。民族融合不僅是血統融合，更是道德與文化融合。
（三）民族倫理與多元文化
全球化背景下，如何認識世界民族倫理文化之問的復雜關系？李偉對全球化背景下世界民族倫理文化的碰撞和對話作了深入分析，認為全球化自身的矛盾對世界民族倫理文化產生了兩個重要的影響：一是現代性中的核心價值與世界各民族的倫理文化價值之間的碰撞以及世界各民族和多民族國家內部的倫理文化沖突加劇，從而使得世界各民族倫理文化間的對話顯得更加迫切；二是總結人類歷史上民族與宗教文化間的對話實踐，和而不同、理解尊重、互愛合作、正義團結應成為世界各民族倫理文化間對話的基本原則。
田海平、張軼瑤對“倫理”的異域與世界主義的民族倫理觀作了闡釋，認為為了避免世界主義倫理和民族倫理兩種倫理的“暴力”，世界主義倫理問題的討論，只有置于多元民族倫理文化的“異域”，才可能具備一種使“他者成為他者”的文化理解。這是世界主義者的民族倫理觀應當具備的民族性內涵。同樣，民族倫理的價值承諾與文化守望，必須兼具一種合理的世界主義的倫理觀——一種將“倫理”不僅帶回到“民族家園”，而且帶回到“人類家園”的價值關切，應成為世界主義者的民族倫理觀的人類性內涵。
晏輝對現代性與倫理多樣性問題進行了探討，認為在一個以家庭、家族、村社為基本交往空間的社會結構中，倫理生態或倫理多樣性便不會成為問題，也不存在相互間的承認和尊重問題。當將不同地域和不同文化之下的人們置于同一個社會結構之下時，倫理多樣性就成了一個必須正視也必須重視的問題。在現代性語境下，如何承認和尊重相異的倫理體系就成了應用倫理學和民族倫理學不得不重視的課題。過一種整體上的好生活是這種研究所追求的最高目標；承認和尊重各種倫理文化體系的正當性是這種研究應該堅持的原則。
（四）少數民族倫理文化傳統的現代轉型與重構
潘忠宇對社會轉型期民族倫理文化發展的方向、路徑和任務作了分析，認為在當今全球化的時代，中國社會正處在轉型期，現代化趨向使民族倫理文化面臨向主流倫理文化趨同、被邊緣化、被湮沒的三重困境。由傳統向現代的轉換是民族倫理文化發展的必然趨勢。對現代性的積極適應、對自身傳統的主動揚棄、在新條件下的創新是民族倫理文化消解沖突并獲得發展創新活力的基本途徑。創建能夠促進相互理解、寬容和共存的倫理文化將是未來民族倫理文化領域的客觀需要和艱巨任務。
習俗文化是以風俗習性為主要內容的文化形態。閆平對少數民族習俗文化的道德功能及當代傳承作了探討，認為習俗文化是民族倫理文化的集中體現，我國少數民族的習俗文化與漢民族的習俗文化相比，有其自身的特色，少數民族的禮儀、信仰、飲食、服飾、居住等習俗文化蘊含著重要的道德功能。面對少數民族習俗文化傳承和發展的困境，必須通過綜合創新尋找有利于少數民族習俗文化傳承和發展的出路。
在少數民族地區，如何促進少數民族道德生活健康發展？郭春霞、于蘭提出用社會主義核心價值觀引領少數民族道德生活，認為在當今中國，社會主義核心價值觀以其體現時代和實踐發展要求的本質規定性，為中國少數民族道德生活提供了精神導向和動力支持，而中國各少數民族道德生活的和諧發展又會促進社會主義核心價值觀向具體實踐行為的轉化。
西部地區如何建設和諧社會？王永和對中華“和合”文化與西部地區和諧社會建設的關系進行了分析，認為“和合”文化是中華文化的精髓；“和合”文化在中華民族形成和發展歷史進程具有“黏合劑”的作用；“和合”文化與“和諧文化”一脈相承；“和合”文化是西部地區和諧社會建設的思想基礎和精神支撐。
二、應用倫理研究
（一）政治倫理
當前，實現民族偉大復興的“中國夢”正在全面啟動。如何實現中國夢？道德何為？陳少峰認為，誠信與愛是中國夢的基礎。他認為沒有誠信就不會有信任和五個文明發展質量的提高，沒有愛就不會扭轉誠信危機的現狀。我們第一個中國夢是建立誠信，但是建立誠信不是靠提倡誠信，也不光靠制度，還需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是應用倫理中的基本原則。馬永慶對應用倫理中的公正原則作了深入探討，認為在應用倫理的視閾中，公正是其內在屬性，是調節各種利益關系的必然要求，也是社會成員對社會整體的夙愿。公正是道德義務與道德權利的統一，道德與幸福的一致。實現社會公正，既需要完善社會機制，讓社會成為“公正的社會”，也需要加強公正意識的培養與教育，使個人成為“公正的個人”。在公正社會和公正個人的相互作用中，普遍提高社會的公正水平。社會公正是社會和諧有序的基本訴求。
詹世友對政治領域中促進美德的方式及其限度作了探討，認為傳統社會把政治促進人們的美德看作是天經地義的事，是因為那時個人處于政治的垂直統治之下，所以政治以培養民德、化民成俗為務。但是，近代以來，權利進入了道德哲學和政治哲學的核心，故政治領域中，權利的平等保護與對人們的高階美德要求拉開了距離，政治要求人們具有基于權利的基準政治美德，同時也為人們自主追求更高階的美德提供物質條件和精神文化環境，并容留足夠的自由選擇空間。
（二）行政倫理
行政道德文化是指直接影響行政道德活動與行政道德關系的各種心理、行為和精神活動狀態的總和。鄯愛紅對當代我國行政道德文化現狀作了深入分析，從組織文化與社會文化兩個維度，圍繞行政道德原則、道德評價標準和道德行為習慣三個方面，對當代行政道德文化的現狀及影響因素進行了研究與分析，提出了建設當代中國行政道德文化的思路與對策。
王瑩、景楓對社會管理創新的倫理路徑作了探討，認為倫理是人的內在軟約束力量，它在管理層面、社會層面和個人層面都發揮著積極的作用。從社會管理的領域來看，倫理發揮作用主要是在職業生活、公共生活和家庭生活三個領域。倫理要在社會管理中充分發揮作用，還必須有制度的支持與保障，形成倫理與制度的整合與互動。
節約行政是我國行政體制改革的必然趨勢。廖小平、孫歡對節約行政進行道德考量，認為節約行政的核心價值觀是節約為民，它與效率、公平、服務、責任等價值觀具有內容上的交集。節約行政的道德規范是一定社會對行政機關與公務員履行節約之德的基本要求，包括肯定與否定的道德規范兩個維度。
（三）生態倫理
曾建平、黃以勝對“生態人”何以可能作了探討，認為“生態人”是基于人性的自我反思和應對當前人類面臨的生存困境而產生的，融生態意識、生態智慧、生態行為于一體，以人與自然的和諧生存為準則，以人的生態性存在為目標的一種新的人的范式。她是一種對接生態時代的更高境界的人性假設，具有其存在的理論基礎和實踐基礎。功利主義的滲透和消費主義的盛行給“生態人”的培育提出了巨大的挑戰，為此要變革思維方式，確立生態思維；要變革消費方式，踐行低碳消費。
路日亮、提出了生態倫理與理性生態人培育的內在關聯性問題，認為生態倫理必須通過具有生態理性的人才能發揮作用。他們從“當代倫理精神的生態訴求、理性的偏失是生態危機的深層根源、培育理性生態人是實現人與自然和諧的重要途徑”三個方面，闡述了當代倫理學的生態轉向，剖析了工具理性和經濟理性在指導人們生產、生活時所導致的理性偏失和道德缺失，闡述了生態理性人培育的具體內容，論述了生態倫理與理性生態人培育的關系。
（四）道德治理
道德治理是當前的熱門話題和難點問題。龍靜云提出，道德治理是核心價值觀價值實現的重要路徑。她以為，道德治理是我國各級政府和各類社會組織以及公民個人攜手合作對道德領域突出問題進行克服和消除的活動和過程；道德治理同時又是社會主義核心價值觀傳播、內化和轉換為人們的行為實踐的活動和過程；道德治理從價值實踐的層面，社會主義核心價值觀從價值引領的層面，共同推進我國社會秩序的完善，社會資本的創造和文化軟實力的提升。
周中之、王亞娟對道德治理與法律治理的思路進行了反思，認為當前中國要解決道德領域突出問題，必須將道德治理與法律治理結合起來。從現實生活看，道德治理與法律治理相結合是治理根本之道，為此，必須建立事實的記錄和跟蹤檔案。規范倫理可以通過相應程序，直接轉化為法律規范，而德性倫理難以直接轉化為法律規范，可以制定一些法律規范來支持德性倫理。法律治理必須體現道德的原則和精神，在立法、執法和司法中支持行善的行為和當事人，
（五）社會倫理
在社會交往活動中，人們應該如何處理交往關系？柴艷萍對社會交往的利益原則進行了分析，認為人生活在社會中有著多種身份和角色，經常處理不同的人際關系、利益關系，與之相對就應該堅持不同的利益原則。經濟生活中要進行等價交換，集體生活中要堅持集體主義，私人生活中要遵循禮尚往來，公共生活中要熱心公益慈善?？傊?，不同的領域就要運用不同的利益原則，才能正確處理人與人、人與社會之間的各種利益關系，促進社會和諧。
發展現代慈善事業，必須實現我國公民由傳統慈善意識向現代慈善意識的轉型。單玉華對中國公民慈善意識轉型的利弊因素進行了分析，認為在這一轉型過程中，我國慈善事業的發展、傳統文化的沉積、現代慈善意識的提升、西方慈善意識的影響、經濟的發展、有關立法的出臺，構成推動我國慈善意識轉型的積極因素。與此同時，我國現代慈善事業基礎薄弱、傳統文化某些特質的制約、慈善事業負面事件的影響、慈善立法不健全，成為我國慈善事業轉型的制約因素。
韓國徐圭善教授對體育運動商業化的正面和負面影響進行了論述，提出了體育運動商業化的倫理困境。
（六）道德教育
何為道德？如何教育？王露璐、李明建對涂爾干道德教育理論及其資源意義進行了反思，指出在法國由傳統農業社會向現代工業社會轉變時期，涂爾干提出了重建社會道德體系的思想，他以社會為基點，闡述了道德三要素，分析了學校對兒童開展道德教育的內容與方法。他們認為涂爾干道德教育理論對轉型期我國學校道德教育有著重要的理論和實踐價值。
篇3
節奏與韻律的美學原則
節奏是音樂術語，是藝術家敲擊琴鍵所產生的或如高山流水般舒緩婉約，或如黃河大合唱般的激越豪情。節奏被引入造型美學范疇，是指點、線、面、體、色等形式要素的自由組合，呈現出疏密、虛實、剛柔、高低、上下、左右、曲直等諸多對比關系之間的有節律、有秩序、有強弱、有起伏的組合。節奏與韻律既有區別，又關系緊密，相互依存。節奏產生韻律，韻律彰顯節奏。韻律是節奏的升華，是依據美的規律組合而成的節奏。傈僳族服飾表現出來的美感來自其服裝與佩飾的組合，源于色彩有規律、有節奏的搭配。傈僳族服飾節奏與韻律的美感主要表現為靜態美學、動態美感和音樂性節奏三方面。
靜態美學。服飾是具體的、客觀的、可視化的物質形式，具體的圖像語言是產生節奏韻律的媒介。構成視覺形式的節奏元素有很多，重復、層次等都是產生節奏的要素。傈僳族服飾用色十分講究，以保山地區的花傈僳族來說，她們的服飾色彩崇尚“好五色”原則，騰沖地區花傈僳以紅、黃、綠、藍（黑）、白五色來裝飾自己的服裝，并且五色分別都有其民族文化的指代意義。這五色從頭到腳重復出現在整套服裝的各個部分，以婦女上身穿的五色拼布坎肩（或馬甲）最為突出，五色使用面積也大。傈僳族婦女利用大小不等的有色方布組織成片，既考慮了色彩對比的和諧統一，又注重各塊方布塊的大小對比，產生出明快、跳躍的節奏美感。下身以五色飄帶裙和五色拼布圍腰與上身五色坎肩相呼應，另外也在袖口、褲腳等地方配以小面積的裝飾圖文，整套服裝顯得既靚麗，又獨具風采。
動態節奏：節奏不僅是靜態的視覺呈現，也是動態的生命展現?？陀^世界處處都充滿著節奏變化，擺動的鐘擺、跳動的心臟、奔馳的火車、春夏秋冬的更替、潮起潮落等等，自然界充滿著運動變化的節奏。傈僳族服飾的美除了它的華麗，它的色彩、它的裝飾語言、它的結構特征，更在于它穿在傈僳族人民身上所發出的“民族氣味”，這種味道是任何視覺美感無法替代的，也是這種美感、這種意味使得傈僳族服飾文化更加厚重，意味深長。傈僳族服裝的動感節奏主要體現在傈僳族人民在行走中從婦女圓盤帽周圍垂掛的珠串有節奏的擺動，到她們隨身攜帶的裝飾物質在人體運動中對身體有節奏的拍打，處處都顯示出一種有節奏的美感。怒江地區傈僳族婦女的百褶裙有節奏的擺動，在兩腿的帶動下前后擺動，像花兒一樣隨風搖曳，表現出富有動感的節奏韻律美。
音樂性節奏：服飾似乎與音樂沒有關系，然而傈僳族服飾卻處處表現出悅耳的和聲。從色彩搭配來說，傈僳族服飾用色自由大膽，鮮艷、純度高是傈僳族服裝用色的特點。傈僳族是個善于色彩搭配的民族，紅、黃、藍、白、黑等色彩在傈僳族婦女手中像藝術家調色盤上的顏色一樣，自由擺弄，卻妙筆生輝。從服飾色彩的搭配上來說，可以不夸張的說，傈僳族婦女人人都是色彩藝術家。傈僳族服飾講究統一，因此每套服裝都有一個統一的色調，在統一色彩基調的基礎上，有節奏的色線、色帶和色面，在五彩繽紛的裝飾物的映襯下，猶如美妙的音符發出令人舒暢的樂曲。如果說色彩是悅目的和聲，需要視覺聯想才能感受到音樂般的節律。那么傈僳族服飾的掛件便能達到一種悅耳的聽覺享受。傈僳族服飾的裝飾品十分豐富，從婦女帽檐上垂掛的料珠、銀墜，到胸前懸掛的項鏈，腰間的銅鈴、竹鈴，裙擺上的掛件等裝飾品，無不在人體運動中發出碰撞的聲響，由于人體運動的節奏，各裝飾物件也隨身體產生有節奏碰撞，發出有節奏的聲音。尤其以傈僳族婦女腰間垂掛的銅鈴、竹鈴，更具特點。騰沖地區的傈僳族姑娘喜歡在腰間懸掛銅鈴、竹鈴，一般都以12只為準。竹鈴和銅鈴隨著人行走運動，發出清脆響亮的悅耳聲響。傈僳族服飾從視覺到聽覺都給人一種音樂般的節奏美感，是一種悅目悅耳的藝術作品。
對比調和的藝術特征
對比，是在差異中顯現，依據矛盾或相反的原理，把特征明顯對立的事物組合在一起，形成鮮明強烈的對照，從而更加顯現出各自的特征和內涵。對比可以產生明朗、肯定、強烈的視覺效果，造成強烈而深刻的視覺印象。黑格爾說：“有差別之物并不是一般的他物，而是與它正相反對的他物；這就是說，每一方只有在它與另一方的聯系中才能獲得它自己的（本質）規定”。［2］對比使物象的特征更明顯，對比出生氣。傈僳族服飾設計非常注意對比表現手法，黑與白、紅與綠、大面積與小面積、繁復與簡化、虛實對比等多種對比手法在傈僳族服裝設計中處處可見。
1.色彩對比。色彩對比是藝術表現中最重要的手段之一，色彩對比表現為色相對比、明度對比、冷暖對比、純度對比等。傈僳族服飾色彩鮮明，善于利用色彩對比，尤其以色相對比即原色對比見長。色相對比是色彩運用最原始、最基本的表現手法。約翰內斯•伊頓說：“色相對比是七種對比中的最簡單一種。它對色彩視覺要求不高，因為它是由未經摻和的色彩以其最強烈的明亮度來表示。”［3］色相對比是人類早期用色的主要方法，原色對比利于表現人類原始和原本的情感，傈僳族在服裝用色上用單純的色彩表達他們豐富的情感。如前所說，傈僳族分為黑傈僳、白傈僳和花傈僳，即便是黑白傈僳族支系他們在色彩運用上也十分講究。以怒江地區的黑傈僳為例，他們雖然以黑為美，但他們的服裝并不是周身全黑，而是以黑色為主，配以白色、紅色等局部裝飾色彩，使整個服裝特色鮮明，多變統一。黑傈僳族服裝在黑色底色的基礎上，在領口、袖口、圍腰、裙擺等處用有色圖案裝點，在帽檐、胸前、腰帶、等處配白色海巴，戴白色串珠等，整個服飾呈現黑白對比，黑色更加突出，白色更加純正，顯得樸素大方。
2.形狀對比。形狀是指物體邊沿線相連封閉形成的圖象，形狀有規則的和不規則的。傈僳族服飾在形狀對比中首先從服裝的整體特征上呈現出方與圓的對比。眾所周知，傈僳族男女都習慣戴帽子，而帽子的形狀以圓形為多，帽子的尺寸都比較大，以大圓盤帽為突出特點。另外，傈僳族喜穿坎肩，從坎肩的平面造型來看，是方形。大襠褲的直筒式造型聯接方形坎肩，使得整個服裝形態整體上呈長方形特征。頭上的大圓與身體的長方形形成特征明顯的方與圓的圖形對比。如果說傈僳族頭帽象征著天，身體象征著地，那么正好形成天圓地方的哲學意味，象征著傈僳族人民頭頂天，腳踏地的生命氣息。傈僳族人民除了喜歡戴圓盤帽，在其服裝的裝飾物件中也喜歡圓形物件，以帽檐上的海巴來說是圓的，腰間戴的“依瑪簇”是圓的，各種五色絨球瓔珞是圓的。傈僳族服裝的圖形對比還表現在其服裝拼接的布塊上，傈僳族善于拼接，相傳是傈僳族的男人們在外打仗，英雄得到的獎賞是各色布條，男人們將彩色布帶寄回家，女人們依據布條特征將它們拼接在一起，成為五彩軍功裝。在歷史的演進中，傈僳族逐漸形成了以拼貼為美的審美文化。傈僳族將不同色彩、不同大小、不同面積的五色布條有節奏的拼合在一起，在強烈的對比中展現其獨特的文化意蘊。
3.虛實對比。虛實是繪畫術語，在服飾造型中似乎有點不著邊際，但仔細分析，服裝設計也屬于造型藝術，而且少數民族服飾以圖案、色彩、裝飾有別于漢裝，其服裝裝飾圖案的設計中虛實運用中要比漢族復雜得多。少數民族服裝造型以“繁”、“多”見長，如何在繁、多的造型語境中體現繁而不亂的美感，虛實處理得當顯得十分必要。傈僳族服裝制作的虛實處理表現在服裝的圖案設計上，圖案設計講究留白。傈僳族服裝多在領口、袖口、褲腳、裙邊刺繡相關象征民族圖騰或者反映民族審美追求的圖案，這些圖案一般都以小面積出現，與整套服裝對比，我們發現有大面積的服裝無修飾，處于單色空白狀態，這一留白行為，正是傈僳族服裝設計中利用虛實表現手法的反映。傈僳族在服裝制作中將僅有的刺繡圖案描繪在似乎不重要的邊角地區，而正是這種有意的“虛”，卻成就了它真正“實”的民族內涵。傈僳族對服裝邊角的處理，不僅在服裝中起著點綴作用，美化服裝，也反映著傈僳族人民的智慧，因為邊角地區往往是最容易破損的地方，通過對邊角進行裝飾，通過刺繡能夠對服裝起加固作用，延長服裝的使用時間。
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文化經濟領域“獨家言”（陳慶德語）的《文化經濟學》，2007年底由中國社會科學出版社出版后，其知識體系的創新建構與全面闡釋，鮮明的現實針對性與理論闡釋的特別深度，引起學界持久的閱讀興趣。讀者普遍覺得這部26萬字的學科專著，以解讀馬克思經濟哲學原理為理論思維的既定目標，一方面注意到中國特色社會主義市場經濟健康推進、當下迫切需要的理論建設，為學術界立下汗馬功勞；同時，又因為學術目標的超常追求，相關的理論闡釋比較難懂晦澀，影響這部優秀學術著作的社科普及前景。筆者不揣淺陋，嘗試立足于普通讀者的閱讀需要，導讀《文化經濟學》某些重要章節的論證過程，使其論題的主要觀點、理論框架與核心論據得以彰顯。本文是該書第十一章《民族文化資本化的實質與意義》導讀的嘗試，誤讀所在，歡迎指正。
一、民族文化資本化的問題與核心觀念
民族文化資本化問題的提出，其學理依據似乎存在悖論：“要求資本的一般性和全球性屈從于民族文化的特殊性與地方性，資本不復成其為資本；要求民族文化向一般性或普遍性層面的提升，將導致民族文化特殊性與地方性特征乃至自身的完全消失?！保≒179）參考人類學和經濟學的學科歷史，可以尋求到的合理解釋，一言以蔽之：貨幣和資本與民族文化的關聯性產生于特殊性。因為并非每一貨幣都是資本，資本其實是貨幣的一種特殊存在形式；貨幣具體轉化為資本，就必須滿足某種特殊條件?！柏泿藕唾Y本的制度性存在”，現在已經成為一種“無形的幻想般的力量”，能夠“決定和調度”整個社會生活，把社會“整合為一個統一體”。但這是與其特定時空“社會的傳承因素緊密相關的”，本質上也是一種特殊性的表達，貨幣和資本所以也具有種種現實存在的民族性與地方性。換言之，民族文化資本化正是貨幣和資本民族性、地方性問題的實際存在，從而成為文化經濟學學科研究的核心命題之一。
民族文化資本化的論題，也不是天馬行空似的學術想像，而是“對現實社會重要結構轉變的回應”――由資本主導的政治經濟系統與復雜的符號交換系統之間，構成現代社會“根本性斷裂”的基本特征：“19世紀資本控制的焦點是生產、勞動或工人，而把對消費的控制基本上留給了個體……在20世紀，社會控制的中心已轉向消費和消費者，后者不再被允許自行決定消費還是不消費，消費多少或消費什么。這種由‘消費’控制整個生活境地的核心在于，‘把各種資料視為全部消費符號的部分領域’，‘文化’成為了商業社會中心的關鍵構成?！边@是與工業革命具有同等重要性的“結構轉變”。當資本確保人們對消費社會的參與后，“通過消費行為和消費手段”，完成了對符號的“結構性控制”，即法國理論家讓?波德里亞所說的，商業社會消費文化所生成的“控制與權力結構”，表面精巧而本質專制而強悍（P180）。這樣，當下“社會對符號的結構性控制”這一基本事實，使民族文化的資本化成為“必然和必須”。（P182）
二、民族文化資本化的社會含義
民族文化資本化的社會含義，主要體現為三個層面的基本問題。
這個論題首先提示我們一切屬于歷史的“事實性”：社會構成“首先是社會關于它自身的觀念”，擺脫一切歷史成見只能是一種“幻想”?？梢栽谶@個基本認識的“基點”上，看到現實生活的主要特征，即“經濟支配了社會”，資本原則，成為預設在我們認識之上的“總體性觀念”。（P182）這個資本概念內涵的“泛化”，既向社會提出“依資本原則行事的要求，也開啟了其他各種存在轉化為資本的可能性?！薄敖洕迅鞣N各樣的事情建構成一種利益，而且是一種現實可行的利益；當其表現為一種‘投入’時，就有了獲取利益回報的權利?！辈撛斐錾鐣Y本（萊達?賈德森?哈尼范）、人力資本（舒爾茨）、文化資本（皮埃爾?布厄迪）等“知識經濟”概念，民族文化資本化如此成為可能。（P183）
現代社會的特征“以商品來塑造”。商品的“物質功能”滿足生存性需求，商品的“文化功能”關乎意義與價值觀，這種文化訴求“賦予了商品某種意義，也就同時使商品的物質存在成為文化的存在”?！吧唐沸螒B的經濟體制”生產著商品，“商品的意識形態性”得到體現：“商品就是意識形態的物質形式”。
民族文化資本化第一個層面的論題，“直指作為‘邊緣’的不同民族，參與當代主流社會和經濟的必要性和條件?！闭恰懊褡逦幕馁Y本化運用”，為民族認同提供了“深厚的基礎”。如波德里亞指出的：全球化背景下存在著主流文化、邊緣文化相互吸收的“雙向性潮流”。（P184）由此而推動民族性的加強，成為全球化的“效應”之一，這類回應，于是構成了民族文化資本化得以提出的“現實基礎”?？屏炙埂暗匚蝗后w文化”觀念，表達了文化資本存在的另一側面，揭示出民族文化資本化的實現條件問題：“民族文化資本化所關注的是地位空間的分配，只有在這種空間關注中得到成功利用的文化，才能獲得資本化的轉換而體現其價值?！泵褡逦幕Y本化研究的主要內容之一，即理解民族弱勢群體，“多大程度上真正接受或拒絕現存的世界秩序，如何從被排拒的邊緣轉變為參與的邊緣?！保≒185）
民族文化資本化第二層面的論題，關注“邊緣的民族共同體”如何參與“主流”。“如何參與”問題的重點，“不在于參與的形式而在于參與的目標要求”。即邊緣的民族共同體“如何充分挖掘其內在的資源，以自己的特殊性進入資本所統領的”市場經濟的全過程。（P186）“如何參與”問題的核心，就是“不同的民族共同體要求獲得對商品、對生活擁有的文化平等權利”。如費斯克對美國牛仔褲的分析（P187-190）
民族文化資本化帶來第三層面的論題，“文化或制度的融合與創新”。這一問題的提出，“直面民族文化的差異”：民族文化差異的相互認同，“既不是‘同化’，也不是純粹的‘共處’。而是以此啟發我們怎樣才能建立一種越來越抽象的‘團結他者’的模式。它不是化異為同，不是，甚至也不是和而不同，而是以一種歷史性的思維進入各種差異內部，用它們各自擅長的方式去參與和把握那些被現代普遍性話語所把握的特殊經驗，來形成人類現實整體性的更寬闊、更深入、更豐富的敘事?！保≒191）
民族文化資本化涵蓋的內容遠不止于上述層面，它還提出了諸如“人力資本的資源要素問題、某一民族文化特性如何獲取產品權利的問題、民族文化的產業化和某種具體產業形式的運作，以及如何以‘賣的就是文化’為主題來構建企業形象、增強企業競爭力等微觀的操作性問題，甚至可以深化擴展到民族文化的發展與保護等社會性問題。”（P191）
三、民族文化資本化論題的一般理論意義
上文的闡釋可見，民族文化資本化的“理論含義”，在于論證“全面引導人們充分認識不同民族和地區，在‘全球化’背景下的經濟參與條件、參與方式和參與地位”的問題；其“理論目標”，是使“當前在全球化經濟參與中的弱勢群體和貧困地區，憑借文化意義的賦予，從被排拒的邊緣到參與的邊緣……進而成為規則制定的參與者”；具體“操作層面”的指導，則“要求把文化產業作為不同民族，尤其是經濟貧困民族進行經濟參與的一種方式選擇，作為他們改變貧困狀態、提高參與地位、提升產品價值的一條有效路徑?！保≒192）
民族文化資本化論題更重要的“一般理論”意義，不在于跨學科涉及的，有關“民族學的相對性”和“經濟學的一般性”等具體學科問題，而是正視當今世界格局和不同民族或國家的“經濟地位差異”，及其造成的“文化原因”：西方發達國家所依憑的“文化滲透力和控制力”，發展中國家所提供的，民族文化資本化所發放的“意識形態許可證”，重新認識“普遍性的相對性”或者“普遍性的不完全性”。（P192）
理論意義“一般性探究的基點是對世界統一性的訴求，它起始于古希臘以自然釋自然的揣摩。演出了普遍的‘相對特殊性’與‘一般規律性’、‘感性的具體’與‘抽象的理性’等等的對立或問題?！薄搬屨邽槿说幕A上”，試圖通過哲學思維方式解釋世界的“共同本質”，卻最終成就了生活經驗的有限性與期望憧憬的無限性、感性形象與理性抽象“糾纏混雜的結局”。在這個認識基點上，科學語言的概念化、邏輯性與生活意境、詩意性的“對立和混雜”，假說與猜想“把規律強加于自然界”等現象；社科語言“規律與偶然、先進與落后、進步與倒退等一系列的對應”――這一切使我們領悟到“自然的人化或物為人而存在的生存語義”。（P192）即馬克思所揭示的，“物的自然性成為了‘對自己本身和對人的一種對象性、屬人的關系’；‘而自然界失去了自己裸的有用性，因為效用成了屬人的效用’”。同時領悟到相關認識語言表述的局限。（P193）
尋求一般性的“普遍的聲音”，可能陷入西美爾《貨幣哲學》闡釋的“循環推理”，因為，“作為一個無限的過程中才能把握的普遍性，實際上是一種關系的存在……于此相對應的相對主義的努力，正是把一切普遍性融入其呈現自己的關系中?！比祟悮v史上所存在的任何一類普遍性，都是“一種特殊性或地方性的提升。”“說歷史”、“談將來”、“看眼下”（P193），“普遍性從來就不可排除其文化上的偏狹性或局限性”。“普遍性只是一種理論假說而并不現實地存在。普遍性的自身前設性條件預先認定了中心―邊緣、主導―從屬等對應關系。這個自身前設性條件社會排他性地將其自身定義為人類，并且將其自身的秩序定義為文化?！敝挥小笆拐麄€歷史服從于一種目的論”的資本原則，其“局限性和遮蔽性”被直面認識到的時候，“資本原則為主旨”的普遍性背后所存在的“特殊意志”，才可能被警惕和審視。資本的一般性要求，也是一個“歷史的產物”，“不存在可適用于歷史整體的概念和標準”，當把資本的一般性要求“推向極致并作為理性而稱頌”時，資本這種特殊的、歷史的一般性/普遍性，才成為了“唯一的標準”。
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一、少數民族文化權利的界定
少數民族享有自己文化的權利,是少數民族權利的內容之一,簡稱少數民族文化權。它指多民族國家或國際社會通過國內立法或國際約法形式確認和保障少數民族權利主體,按照自己的民族文化方式生活、學習、工作的權利。該定義有其特定的內涵和豐富的外延,從內涵上講,有三點:(1)權利的主體是擁有、認同該文化的少數民族全體,即少數民族文化權利是一項集體權利:(2)權利的對象是少數民族文化;(3)該權利是由法律規定的?！胺蓹嗬怯煞伤姓J的意志或法律所授予的權利”沒有法律的承認和強制力做后盾,權利就不成為權利,政府和個人可以肆意破壞,使少數民族文化權利受到極大的侵害,造成民族強制同化。為了更好地對少數民族文化權利進行保護,便于執法操作,需要了解少數民族文化權利的外延,主要有以下幾點:(1)少數民族語言文字使用權;(2)少數民族教育權;(3)少數民族古籍文化整理、搶救、傳承權;(4)少數民族文學藝術權利;(5)少數民族權;(6)少數民族飲食和服飾權利;(7)少數民族節日權利;(8)少數民族文化交流、協作權;(9)少數民族文化發展權;(10)其他權利。
二、現階段我國少數民族文化權利現狀分析
1.市場經濟地發展對少數民族傳統文化形成強烈沖擊
由于工業化、信息化的推進,物質和文化產品的豐富和物流的發達,交通的改善和人口流動的增加,外來文化的影響劇增,少數民族傳統文化受到猛烈沖擊,正在發生急劇的變化。一些民族的語言、服裝、民居文化面臨嚴重危機。如赫哲語,目前能用本族語交際的只有十幾個60歲以上的老人;云南基諾族傳統竹樓有可能在10年內被內地漢族的磚木結構平房和鋼筋水泥結構樓房所取代。改革開放以來,民族地區許多年輕人外出打工或忙于耕作、生意,對傳統民族節日漸顯冷漠,導致傳統民族節慶活動逐漸冷清。一些民族文化瑰寶因民族文化老人的即將絕跡,如云南納西族的東巴文化正在失傳。優秀的民族藝術形式都由于人文生態環境的變化而面臨嚴重的生存和發展的考驗。許多民族工藝后繼乏人,面臨失傳的危險。
2.少數民族文化遭受人為破壞
由于對少數民族傳統文化的重要性認識不足,保護措施不得力,一些地方和一些人為了牟利而濫用和破壞民族文化。如隨意改變、歪曲甚至捏造所謂“民族文化”,將少數民族的建筑、服飾、音樂、舞蹈等改變得面目全非;由于管理維護不善,民族文物自然毀損嚴重,被盜掘、盜賣的情況時有發生,不少散在民間的民族文化文本、字畫、法器、雕刻、珍貴服飾、樂器等流失海外。
3.少數民族在現代文化教育方面處于落后狀態
我國少數民族絕大多數居于自然環境惡劣,經濟文化落后的西部地區。在市場經濟和人才競爭的環境下,民族地區人才流失嚴重。至2002年底,西部有372個縣未實現“兩基”(基本普及九年制義務教育,基本掃除青壯年文盲)。在這372個縣市中,少數民族聚居縣占83%。實現“雙語”教學,是提高少數民族學生入學率和綜合素質,使之更好地接受現代教育的需要。但民族地區的“雙語教學”問題很多。據《新疆部分民族中小學漢語教學質量調查報告》稱,民族中小學畢業生各種技能達到要求者只占5%左右。的小學已基本實現了用藏語授課,但初中以上藏語教學基本上是空白。這種不連貫、不配套的藏語教學體系的后果是,藏語授課的小學生畢業后只能升入漢語授課的初中,造成學生的學習困難。
三、少數民族文化權利保護的價值和意義
1.有利于社會主義和諧社會的構建
當前,在我國社會深刻變革、社會主義現代化建設向縱深發展的進程中,要妥善處理各方面的利益關系,把一切積極因素充分調動和凝聚起來,至關重要。文化建設是構建社會主義和諧社會的重要內容。城鄉經濟、社會的協調發展,離不開文化的發展,堅持以人為本,就是要以實現人的全面發展為目標,從人民群眾的根本利益出發謀發展,切實保障人民群眾的經濟、政治和文化權益,讓發展的成果惠及全體人民,最大多數人的利益和全社會全民族的積極性和創造性,對黨和國家事業的發展始終是最具有決定性的因素。
2.有利于少數民族自身發展,增強少數民族的自豪感和凝聚力
每個民族都有自己特有的民族文化,民族本身就是民族文化傳承的結果,喪失共同文化的民族就不成其為民族。在開放不斷深入的情況下,“‘地球村’的語言正在逐漸成為現實,生活在這個世界上各個地區的人們,再也不能互相回避,或者奉行閉關自守的孤立主義政策,整個世界在愈來愈大的程度上聯系在一起了”。作為民族特征的共同語言共同地域共同經濟生活都會發生巨大的改變,可以與民族發生分離,只有在共同文化特點基礎上的共同心理素質才是持久穩定的。共同心理素質的穩定根源于共同文化的穩定,民族與文化是始終不可分離的。每個民族成員很容易在其民族文化的旗幟下交流和凝聚,完全跨越時空。從民族心理上講,每個民族對自己的文化都有一種自覺的自豪感,特別是長期積淀下來的文化精華。英國的拉德克利夫?布朗曾以安達曼人德信仰儀式為例,說明文化的功能之一就是促進社會的團結與凝聚力。少數民族由于是弱勢群體,少數民族文化屬于亞文化,弱勢文化,面對主流文化和其他文化的包圍,少數民族對于自己的文化更是懷有特殊的情感。只有給予少數民族文化權利以特別的保護,才有利于保有共同的少數民族文化,有助于少數民族自身的存在和發展,增強少數民族的凝聚力和自豪感。
3.有助于少數民族文化和中華民族文化的繁榮和發展
中華民族文化不等同于主體民族(漢族)文化,也不等同于統治民族(如歷史上的蒙古族、滿族)文化。中華民族文化是中華各民族文化融合的最終產物,其繁榮和發展需要各個民族輸入新鮮的血液。漢族文化是主流文化,在同等的條件下,其繁榮和發展不會受到制度、歷史、環境等因素的制約,或者說阻礙因素較少,其權利無須特別的保護。相反,少數民族文化的發展極易受到多種客觀和人為因素的阻礙。少數民族文化的權利也因此極易受到侵害。只有給予少數民族文化權利以特別的保護,才能使少數民族文化在實質上與漢族文化平等地繁榮和發展,從而有助于整個中華民族文化繁榮和發展。
四、少數民族文化權利保護的幾點意見
1.正確認識少數民族傳統文化嬗變與少數民族文化權利保護的關系
一方面我們對少數民族文化的嬗變,應理解和寬容。另一方面我們對少數民族傳統文化進行必要的保護也體現了少數民族的文化權利要求。我們必須清醒地看到,少數民族傳統文化作為人類文化的重要組成部分,其在記錄民族發展的歷史進程,實現民族認同和社會認同,豐富世界文化寶庫等方面都具有重要的歷史價值和現實意義。我們的寬容和理解不是強迫少數民族繼續居住在用竹木搭建的房子里,也不能要求少數民族青年拒絕外出打工,不去接觸現代都市文明。民族文化的保護和發展,只能在順應現代化要求的前提下才有現實意義,違背歷史與社會的發展規律,去阻止文化的變遷,只會導致自由的喪失和文化的僵化。在社會的進步過程中,一部分與時展要求不相宜的少數民族傳統文化的變異是正常的,但由于少數民族文化的不可再生性,我們對其保護可以保留其價值減少其損失。
2.完善保護少數民族文化權利的法律制度
對少數民族文化權利的法律保護,應建立起國家的法律、行政法規、規章、地方性法規、自治條例、單行條例等協調一致的法律制度,立法、執法要盡量明確、具體。國家的立法要有對少數民族文化權利的特別規定,甚至制定詳細的司法解釋或行政法規。地方立法在國家立法的大原則下,結合各個地方的實際情況,制定出更富有操作性的地方性法規、規章、自治條例、單行條例,以便于執法,克服目前一些無法可依的局面。以下幾個方面是立法中應明確規定的:(1)少數民族文化權利的外延,采取列舉加概括的立法例;(2)執法主體要明確,避免在少數民族文化權利的保護中互相推諉責任;(3)要明確規定法律責任,一旦發生侵權,可更有效地保護少數民族文化權利。在立法中,還要特別注意以下問題:(1)要結合國家的民族政策、少數民族的風俗習慣和立法,特別是針對具體少數民族文化的詳細規定;(2)要讓少數民族盡量有效參與立法。少數民族更了解當地的民族文化,其參與立法,可以減少立法和執法成本,更利于保護少數民族文化權利。
3.加強保護少數民族文化權利意識的宣傳
要在全國范圍內宣傳保護少數民族文化權利,尤其少數民族地區的干部和群眾,在全國各族人民中樹立保護少數民族文化權利的觀念。使人人認識到少數民族文化的重要性,了解少數民族文化權利的內容,做到自己不侵犯少數民族文化權利,同時對侵犯少數民族文化權利的行為作斗爭。
4.提高執法人員的素質
執法者的素質不高是少數民族文化權利得不到有效保護的重要原因之一。作為保護少數民族文化權利的執法者,既要有少數民族文化知識,有少數民族文化重要性的意識,又要熟悉少數民族的風俗習慣和等與少數民族文化相關的知識。執法者的素質高低直接關系到少數民族文化權利是否能得到有效保護,如云南陽宗海水體出現富營養化問題,當地政府不重視占有相當一部分原因。
五、結束語
在多元文化格局的情況下,文化的影響和沖突是必然的。少數民族文化只有在和其他文化相互影響中,汲取其他文化中的合理部分,才能發展自己。隨著西部大開發戰略的實施和《民族區域自治制度》的進一步完善,少數民族文化權利正在得到不斷改善和加強。但是保護少數民族文化權利僅有黨和政府以及學者的努力是不夠的,需要全社會的廣泛參與,從制度等各個方面進行全方位的保護,加強與國際社會在保護少數民族文化權利方面的合作與交流,使少數民族文化權利得到切實有效的保護。
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所謂民族文獻是指研究和記載我國各少數民族的政治、經濟、歷史、地理、教育、文化生活等各個方面的文獻。主要包括：用漢字記載的有關民族問題的文獻；用少數民族文字記載的文獻；用簡易圖形符號記載和代代相傳具有史料的口碑文獻以及電子版民族文獻。地方文獻特別是地方志，是一個地方的“百科全書”，是指關于一個地方的一切方面的書刊資料。它的內容十分廣泛。包括從古至今的地方文獻；包括政治、經濟、自然、軍事、歷史、地理、人物等一切自然的和人文的內容。民族地方文獻根據其形式劃分，一般可以劃分為三類：一是國家、民族地區政府部門或研究單位頒布、出版發行的正規出版物；二是記錄民族地方特色的非正規出版物；三是口頭流傳的“資料”。民族地方文獻既反映了地方特色，同時也體現了社會發展的進程。民族地方文獻在滿足民族群眾文化生活需要的同時，又加深了各族同胞的相互了解，也為促進民族地區的經濟發展提供了十分寶貴的經驗。因此，民族地方文獻的開發和利用，對少數民族地區的經濟發展和社會的長足進步都將起到十分重要的作用。
二、對民族地方文獻進行開發利用的可能性
現階段，充分正確的認識我國民族地方文獻的現狀，是對民族地方文獻進行開發利用的前提和基礎。1982年，文化部頒布了《關于?。ㄗ灾螀^、市）圖書館工作條例》，這其中對圖書館工作當中，民族地方文獻的收集，整理和利用做出了明確的規定。但是，對于我國現存的圖書館中的民族地方文獻的使用率十分的低，這是目前在全國的圖書館中普遍存在的問題。
1、物質基礎：
各民族地區擁有豐富的信息資源，是民族地方文獻開發和利用的前提。隨著經濟的快速發展，為民族地方文獻方面投入的資金也在隨著加大，穩定的資金也為民族地方文獻的開發和利用提供了保障。
2、政策基礎：
一直以來，中央民族政策中對民族地方文獻等民族文化遺產做了相關規定，使其有一定的法律依據。如憲法規定“國家保護名勝古跡、珍貴文物和其他重要文化遺產?！蓖瑫r，各民族自治地區也為民族地方文獻的開發提供制度保證和政策優惠，以此來開發民族地區的資源，帶動本民族地區的經濟發展。
3、人才的保證：
在圖書館能夠將民族地方文獻與使用民族地方文獻有效連接的關鍵是一批業務能力強，又有敬業精神的民族文獻工作人員。各民族地區圖書館重視在職人員的培訓、素質教育，使工作人員的整體素質有較大改觀。
4、科技手段的支持：
現代科學技術的日新月異，舊的技術不斷更新升級，新的技術不斷研發，這為民族地方文獻的開發提供了一個廣闊的技術平臺。
三、 民族地方文獻開發的途徑
隨著經濟的快速發展，信息資源的開發和利用也越來越受到關注。人們越來越認識到信息資源的重要性。對于少數民族地區來講，發掘民族地方文獻，將民族地方文獻信息資源進行整理，能夠及時、準確、系統、完整地提供給讀者，這在很大程度上可以促進民族地區的發展，為地方的民族經濟和社會服務，為地方的民族文化、教育和科研服務以及為世界各民族事業的建設和發展提供服務。
1、解放思想，轉變觀念。
由于民族地方文獻是記錄民族地方知識有關的資料，是了解與研究民族地方人文地理、政治經濟、風土人情以及社會發展的重要信息資源，所以許多地區絕大多數的地方文獻并不能為廣大讀者參閱利用。隨著社會的不斷進步，各地區的職能部門應轉變觀念，在資金扶持的基礎上同時要樹立民族地方文獻開發是一項長期任務的觀念。使其產生經濟效益與社會效益。
2、加大力度搜集地方文獻資料。
由于民族文獻具有民族性、地方性、多樣性、分散性及復雜性的特點，民族文學的搜集工作應從更廣、更深的角度去進行：第一，要深入民間，從民間的收藏中收集整理；第二，從民族地區遺存下來的繪畫、圖符及故事、傳說中收集整理；第三，從民族方志中收集整理；第四，從漢語古文獻中收集整理；第五，從有關民族問題的著述中收集整理；第六，從民族地區的寺院、經典及各界人士手中收集整理；第七，從國外有關我國民族的文獻中去收集整理。
只有這樣多方面、多層次、多渠道地進行，才能從更寬的范圍、更深的角度進行民族文獻的收集整理，構筑民族文獻建設的物質基礎。
3、實施民族地方文獻資源的生態保護。
我們之所以要保護民族文獻，其目的是為了要很好的利用民族地方文獻。我們對地方文獻的利用不只是現在，更應想到長遠的利用價值。所以，對于民族地方文獻的保護要做到永久保存和長期利用。
少數民族地區有著豐厚的文化資源。相對經濟資源而言，豐厚的歷史文化遺產和豐富多彩的文化形態更是它的資源優勢。這種優勢包括有形文化遺產和無形文化遺產，有形文化遺產如文物古跡、歷史名勝等有固定空間形式的文化遺產，無形文化遺產主要由民族民間傳承的活態文化構成，是指在少數民族地區具有代表性的傳統杰出工藝、具有代表性的非文字形式的藝術文學，突出代表民族文化認同，又因種種原因瀕于失傳或正在失傳的文化表現形式。在少數民族聚居地區，蘊藏著極為豐富的歷史文化遺存和民族民間文化，各地的民族歌舞、戲曲、剪紙、刺繡、民居、民族民間傳統故事、宗教藝術等等，這一切都使得民族文化具有獨特的魅力，是民族地區經濟發展的潛在資源優勢，更是民族地方文獻主要和生活的信息源泉。
4、實現網絡環境下的民族地方文獻信息資源優化。
優化前提是效益原則優化完善民族地方文獻信息資源體系的最終目的就是要使文獻信息得到最充分的利用，產生最大的效益，因此優化必須緊緊圍繞著效益這一原則。這里所說的效益包括經濟效益、社會效益和綜合效益。經濟效益是指通過對民族地方文獻的科學開發利用產生最大的經濟價值，社會效益是指文獻信息資源中沿襲承接的民族文化、民族團結和民族等方面的因素，使其在維護祖國統一、民族團結和社會穩定方面發揮最大的效用，得到社會更廣泛的認同，綜合效益是指文獻信息資源優化要從全局出發，要服從服務于國家和民族地方的整體發展戰略，注意協調好文獻資源服務體系與其它系統的關系，使經濟效益和社會效益達到綜合最優化。
5、民族地方文獻資源數字化的共建共享。
長期以來，民族地方文獻信息資源的建設受到諸多問題的困擾，如采集成本的大幅增加，文獻收藏的分散無序，封閉半封閉的藏書體系和讀者服務上的自給自足的小農方式，計算機網絡技術和通迅技術的高速發展后讀者對各種信息需求表現出的多樣性、及時性要求等。這些都從客觀上迫使各民族地區圖書館在地方文獻信息資源建設和服務方式上加強相互合作和協調，自覺遵守網絡環境下的入藏新規則，形成各館互補型的館藏，共建共享整個文獻信息資源。
在網絡環境下，各館不可能也沒有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文獻信息資源保障體系，只有各圖書館上網的文獻信息資源具有各自的特點，，互不相同，網絡才是真正意義上的文獻信息寶庫。因此，民族地方文獻信息資源數字化建設必須走整體化資源建設和資源共享的道路，各民族地方圖書館地方文獻信息的數字化采集過程中，應根據本館現有的文獻資源和狀態、各地用戶需求、本館典藏的特點，在網絡環境下通過多館配合、分擔或合作收藏文獻，以數館、一個地區、一個國家的收藏來共同滿足用戶的需求，從而大大提高整體的文獻保障水平。
6、民族地方文獻信息資源的整合及開發。
民族地方文獻信息資源的優化不能簡單地認為是將選擇好的信息資源進行數字化并在網上傳遞，或者利用檢索技術能夠方便、快捷地查詢網絡信息資源便萬事大吉。實際上信息資源的數字化智能檢索只是優化過程中的第一步，如果我們只停留在這一步，那么當我們需要某種資料及相關信息時便會擺脫不了從一個數據庫轉到另一個數據庫反復來回點擊進入的窘境和不斷尋找相關網址的煩惱。所以對民族地方文獻信息資源進一步優化的發展方向是積極對信息資源進行整合與開發，充分挖掘信息資源中的知識內涵，實現知識因子的有序化和知識關聯的網絡化。試想，當人們需要有關我國湘西鳳凰境內著名歷史遺址中國南方長城的有關資料時，從數字館藏中尋找到任意一個中國南方長城的原始文件時，便會出現諸多的信息鏈接，把與中國南方長城內容相關的背景材料、新聞圖書、知識資料、述評綜述、人物剪影、歷史傳說、旅游動態等等信息資源全方位、多層次地展現在我們面前，這對一名想探究神秘湘西的游客會產生莫大的吸引力。由此可見，對民族地方文獻信息資源的優化不僅僅是對文獻信息資源進行數字化轉換，而是要對信息資源的知識內容進行組合與擴充，圍繞每一信息資源的主題，縱向挖掘和橫向開發相關的信息資源與之整合，并進行動態地實時匹配，使整合匹配后的信息資源更具有廣度和深度，提升民族地方文獻信息資源的多維立體感和文化厚重感。
四、民族地方文獻的開發和利用對本民族地區各方面建設的實際意義
1、加強民族地方文獻信息資源的建設，可以為本民族地區的經濟建設提供服務。
因為民族地區其所處的地理位置、自然資源都有很大的差異，導致該地區的經濟發展的結構、程度和發展方向也不盡相同。這就要求我們要為本地區提供本民族的的地方文獻信息。只有為其提供符合本民族本地區的信息資源，才可以為其經濟發展提供有利的幫助。隨著社會的進步，越來越多的現代化機器代替了傳統的手工業，雖然這是社會的進步，但同時也使得那些極具民族特色的傳統工藝失傳。所以，我們需要通過民族地方文獻中記載的相關信息，將其恢復和延續?，F在，在全國范圍內都在重點保護馬上或已經失傳的非物質文化遺產。很多傳統的手工業為我們帶來了更多的外資。通過民族地方文獻我們還了解到我們本地區很多豐富的自然資源，為今后自然資源的開發和利用提供了重要線索。為本民族地區帶來了巨大的經濟效益。
2、地方政府的決策也離不開民族地方文獻信息。
民族地方文獻所涵蓋的范圍非常廣泛、全面，它包含了本民族地區在政治、經濟、科技、教育、社會歷史和現實的真實反映。政府在領導、決策時可以通過各種文獻形式為其提供信息資源，對制定本民族地方的社會發展規劃和相關的地方政策提供重要依據。
3、民族文獻信息可以弘揚民族文化精神。
民族地方文獻記載的不光是本民族地區輝煌燦爛的過去，它也記載了這個地區苦難歷史。通過學習和研究民族地方文獻，激發人們的民族精神和愛國主義精神。倡導全民參與保護民族文化遺產，弘揚民族文化精神是民族地方文獻工作的重中之重。
4、利用民族地方文獻，發展地方旅游經濟。
經濟的發展促使人們物質水平不斷提高，地方旅游經濟正在悄然興起。各民族地區可以根據本地區圖書館的民族文獻記載，開發修復歷史文物遺跡，風景名勝等旅游景點，發展本地區旅游經濟。
無論社會怎樣發展和進步，民族文獻資源建設工作都不會可有可無，它只會隨著歷史的推移，越來越受到人們的重視?，F代信息技術的發展為民族地方文獻資源建設創造了機遇，我們各民族地區要抓住機遇，加強民族文獻資源建設，提高民族地區文獻信息化、網絡化程度，重視民族地區文獻信息專業隊伍的建設和人才的培養，使民族地區文獻資源建設有一個更大的發展。
參考文獻：
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中國音樂如何發展？二十世紀初對此問題展開了激烈的爭論，第一是“國粹派”，主張“復興雅樂，不聞西樂”，對西方音樂采取抵制的態度；第二是“崇洋派”，主張“全盤西化”，認為只有西洋音樂才是最先進的音樂，甚至把西洋音樂說成是“藍眼金發的美少女”，而把中國傳統音樂說成是“不堪入目的黃臉婆”；第三是包括劉天華先生在內的“中西融合派”，主張“洋為中用”。
在“五四”的推動下，我國出現了大批新文化、新思想的代表，他們創辦了許多社團，展開了對新思想、新知識的探求。一部分人主張把我國音樂的發展方向引向西方化的道路。而“國粹派”則死守陣營，拼命維護雅樂，極力主張只有復興雅樂才是我國音樂的出路。兩種勢力在當時都各持己見，各行其道，在這樣的情況下，劉天華先生通過認真分析，提出了自己的見解，他在承認西方音樂的優勢的同時，也深刻認識到我國民族音樂具有的優良傳統及其特色。同時，他也認識到我國的民族音樂面臨的境況，主張把西方的長處融合進來，革新和發展我國的民族音樂，使之與“世界同步”。
二、不可磨滅的歷史貢獻
劉天華先生1895年生于江蘇省江陰縣，1932年在收集民間音樂時染上猩紅熱而病逝。他在少年時代就廣泛接觸民間音樂，并掌握了一些技能，1910年上中學時開始學習軍號，1912年考入上海開明劇社（注：當時演文明戲的團體（以演出西洋內容為主）。），得以更廣泛地學習西洋樂器。之后又向著名的民間音樂家周少梅、沈肇洲學胡和琵琶，同時也向眾多的民間藝人、和尚、道士等求教，還跟隨俄籍教授托諾夫及歐羅伯學習小提琴，同北京燕京大學音樂系主任范天祥一起學習西洋音樂理論、和聲及作曲技法。在學習中，決定選擇音樂為自己的終身職業，立志“改進國樂”。
劉天華先生對“改進國樂”作出的貢獻，可歸結為四個方面：
1、倡導音樂的普及教育
十九世紀末，以梁啟超為代表的改良派提出了學校設立音樂課的主張，以及后來先生提出的“美育”思想，得到社會的擁護，隨即產生了“學堂樂歌”，教育機構采用的教學模式是西方的模式，對象以學生、文人、上層人士為主，有“貴族式”的格調。這些做法很難使音樂發揮應有的社會功能。此時，劉天華先生便提出了自己的主張：“一國的音樂教育并非造就幾個專門的音樂人才去當教員，去做高等吹鼓手，乃是人人必備的一種養生之具……，要把音樂普及到一般民眾……?！保ㄗⅲ阂浴断虮旧鐖绦形瘑T會提出舉辦夏令音樂學校的意見》（劉天華），載國樂改進社的《音樂雜志》第一卷第二期，1928年2月。）深刻地指出了當時音樂教育的局限性，并提倡把音樂普及到社會各階層。
劉天華先生1915年被聘為常州中學的音樂教師，這一時期，他組建學生課余樂隊、絲竹合奏樂隊，受到民眾稱贊，在社會上漸漸有了名氣。之后他三次發起組織“暑假國樂研究會”，研究探討我國音樂的狀況及如何發展我國的民族音樂等問題，同時號召與會者：“合力工作，以救此國樂殘生?！保ㄗⅲ阂浴秶鴺犯倪M社緣起》（劉天華），載《新樂潮》第一卷第一期，1927年6月。）參加研討會的有學生、教師、民間藝人、和尚等各階層人士。1927年劉天華先生主持組建“國樂改進社”成功，并創辦了《音樂雜志》刊物，發表了許多音樂教育觀點、音樂研討、評論文章。此間，“國樂改進社”的一項任務就是面向社會舉辦音樂培訓學校，劉天華先生提出對學員的學費收得愈低愈好，擔任教師的社員不但不給薪水，還得捐資用于辦學，這些措施的目的就是要擴大音樂普及教育的影響。劉天華先生還利用業余時間給社會上不同階層和不同年齡層的學員上課，不取分文學費，而自己的孩子因無錢交學費，只好在家中自習鋼琴，劉天華先生的學生知道后，以先生周末補課為借給先生學費，幫助先生的孩子去上鋼琴課。
這些事例充分體現了劉天華先生高尚的人格和致力音樂普及教育的崇高精神。他克服困難，多方奔走，招募人才，籌措資金，組建社團，創辦刊物，不斷地總結經驗，探索音樂教育的新路子。然而，沒有政府的支持，僅靠幾個“窮秀才”來完成這么艱巨的任務，困難顯而易見，以致于劉天華先生的許多計劃沒有完成。但他的精神和行動對當時不重視音樂教育的政府及音樂教育中存在的片面性、盲目性、極端主義等現象產生了積極的影響。
2、熱心拯救民間音樂
我國經歷了一個相當長的封建統治時期，民間音樂從來不受重視，即使在“五四”新思想風糜的時期，對民間音樂的收集、整理工作也很少有人過問。“崇洋派”更認為民間的東西低下、落后，不值得花力氣。一些民間藝人雖然充滿創造力，可他們所處的地位非常低下，對社會的影響力極小。很多優秀民間音樂漸漸失傳，劉天華先生力圖改變民樂的地位，并首先從學習、傳播入手，他指出：“習樂之法有三，曰耳聽，曰目視，曰言傳。三者雖相輔而行，不可缺一，然難記易忘為耳聽之弊，模棱失真為言傳之弊，惟目視最為真切。故歐西作曲家，咿唔斗室，一紙譜成，各國樂壇便可發其妙響”（注：引自《梅蘭芳歌曲譜·序》（劉天華）。）他在傳統工尺譜的基礎上加注一些輔助符號，在左邊加上近似簡譜減時線的直線等等，并向我國民間音樂界大力推廣線譜記譜法。他在《音樂雜志》上發表的音樂作品，采用工尺譜與五線譜相對照的形式，此舉對推動音樂的普及起到了一定的積極作用。
在收集、整理我國民間音樂方面，劉天華先生付出了艱巨的勞動，直至生命的最后。他在“國樂改進社”文件中制定了嚴格而完整的方案，如在各地招收致力于民間音樂的社員，調查各地域民間音樂的種類、形式、結構特點；了解各地對國樂和國樂改進的意見及各地學校對中、西樂教學的態度；向社會征集各種民間傳統的樂譜、樂器、書籍、文章；計劃成立國樂征集圖書館、器樂博物館等等。這么宏大的計劃和任務靠一個自發組織的小小的“國樂改進社”顯然是難以完成的，然而劉天華先生就是憑著對我國民族音樂的熱愛和頑強的意志，執著地在這條艱難的道路上邁進。他自己經常到各類民間藝人聚集地（如北京天橋雜耍場等）收集記錄各類民間音樂，為此曾使他染過多種疾病。他還經常把民間吹打的、街頭賣藝的、耍猴的民間藝人請到家中，同他們一起演奏并記錄他們的音樂。劉天華先生一生收集了大量的民間音樂手稿，其中有《佛曲集》、《安次縣吵子會樂譜》、《瀛州古調》、《梅蘭芳歌曲集》以及大量的民間鑼鼓樂譜、吹打樂譜和民間小曲樂譜。遺憾的是由于經費困難，《音樂雜志》只不定期地出版了十期，且篇幅有限。凝結他多年心血的許多手稿未能及時出版，他去世后，大部分失散。
劉天華先生不辭辛勞地拯救我國的民間音樂，體現了他高度的民族責任感。也正是受他的影響，社會上出現了更多的音樂家致力于收集、整理我國的民間音樂，諸如《二泉映月》等精品才得以留傳于世。
3、積極改進民族樂器
二胡產生于北方少數民族，流傳到中原后，許多年過去了，其技法卻一直沒有大的發展，用途僅局限于民間歌舞、戲曲及宗教音樂的伴奏，還被許多人視為“粗鄙”或是“叫花子的象征”，不足以登大雅之堂。劉天華先生開始學胡時就遭到父親的嚴厲斥責，甚至把二胡摔于地上。在后來的學習中，其妻子一開始也不理解，認為是沒有出息之舉?？蓜⑻烊A先生認為二胡有著豐富的內涵和挖掘的潛力，他沖破封建的傳統意識，堅持不懈地學習，并多方請教，技藝不斷長進。1922年，劉天華先生先后被聘為北大音樂傳習所琵琶導師，北平女子高等師范學校及北平藝術?？茖W校的國樂及小提琴教師。由于他教學突出，很快被提升為教授，聲譽和地位得以大大提高，他趁機創立專業二胡學科，將流行于民間的這一民族樂器引進了高等學府，使其走上了專業化的道路，為現代專業二胡教育奠定了基礎。同時劉天華先生結合教學經驗，借鑒鋼琴和小提琴的技巧，創作了四十七首二胡練習曲和十五首琵琶練習曲，初步奠定了這兩件樂器的教學方式，培養了一批富有才干的演奏家，這些演奏家的風格對今天的民樂演奏家影響極大。
在傳統的二胡、琵琶等民族樂器的結構和演奏技巧方面，劉天華先生進行了大量的創新。如把二胡傳統的三把位演奏發展到七個把位，規定了固定的定弦音高(d[1]-a[1])和琴碼到千斤的基本距離（45厘米左右）；規范了弓法、指法，明確了揉弦、下滑、上滑、顫音、頓音、泛音等技巧的運用規范。在其兄劉半農先生的幫助下，完成了琵琶定位等律計算，確立了琵琶的“六相十三品”，并在傳統琵琶品位上安裝可以拆卸的半音品位裝置等等。這些措施，極大地擴展了二胡、琵琶的演奏技巧，豐富了它們的表現力。
此外，劉天華先生在民族樂器的研制方面也做了大量的工作，他經常把老樂工請到家中，共同探討各種民族樂器的傳統特點、發音結構原理等，并研究制作了古代的箜篌及一些少數民族樂器。由于他的過早去世，更多的研究項目沒有來得及完成，先生去世后，家中還存放著許多用于民族吹管樂器改良的長短不齊的管子。
4、創造性的作品創作
劉天華先生的創作始于1915年，當時他處于喪父、失業、不得志及對國家前途的憂慮之中，每天拉奏二胡，漸漸產生了《病中吟》的音調。在后來的藝術道路中，經過廣泛地學習和探索，得出了“國樂之今日，有如沙里面藏著的金，必須淘煉出來，才能有用”和“一國的文化，斷然不是抄襲些別人的皮毛就可以算數的，一方面采取本國固有的精粹，一方面容納外來的潮流，從中西的調和與合作之中，打出一條新路來”的認識。（注：引自《國樂改進社緣起》（劉天華），載《新樂潮》第一卷第一期，1927年6月。）他沖破傳統的束縛，吸取外來技法進行民族器樂的作品創作，成為我國音樂史上第一個把西洋技法應用于民族器樂創作的人，掀開了民族器樂發展的新篇章。劉天華先生一生共創作了十首二胡曲，三首琵琶曲，一首絲竹合奏曲，還有一些整理的傳統樂曲和根據民間小曲改編的獨奏曲。
他的作品有著深刻的思想內容，大致可以歸納為四類：1、對現實不滿而產生的苦悶、彷徨及對理想的追求。如二胡曲《病中吟》、《苦悶之謳》、《悲歌》和琵琶曲《虛籟》；2、對自然生活的熱愛和對未來的美好憧憬；如二胡曲《良宵》、《空山鳥語》、《月夜》、《閑居吟》和琵琶曲《歌舞引》；3、對前途充滿希望和信心，如二胡曲《光明行》和琵琶曲《改進操》等；4、對理想得不到實現的憂慮與痛苦，如二胡曲《獨弦操》等。這些作品的內容不僅表現了劉天華先生豐富的內心世界，也反映出“五四”時期知識分子普遍存在的思想情緒，代表著一個時代的心聲。其作品的創作技法運用了我國民間常見的核心音調的重復變奏法、自由延伸、模擬等手法，采用以凡代宮、變宮為角的調性游移對比，樂句結構多采用起、承、轉、合及合頭、合尾等形式。同時巧妙地吸收了西洋技法中的三部曲式、變奏曲式、前奏曲式、進行曲式等結構形式以及移調、轉調、離調及各種音程的跳進、大三和弦分解等樂曲發展手法，3/8、12/8節拍的應用等等。
三、大力弘揚劉天華先生的精神
劉天華先生畢生致力于民族音樂的探索與發展，對中、西音樂有著辯證的認識，既不盲目推崇西洋音樂，同時也能正確對待我國民族音樂的優點和弊端，他開創了全新的創作形式，創作了極具說服力的作品，向世人證明了我國悠久的音樂文化是其他任何形式無法替代的，這既是對“全盤西化論”的有力回擊，也給死守陳規的“國粹主義”者以深刻的教育。
我們傳統的音樂作品真實地記錄了不同歷史時期的文化色彩、社會風貌以及音樂特點，應該得到完整的繼承和保存，但它只有發展才會光大，也只有在發展中才能得到更好的繼承和保存。如果總是強調傳統而拒絕新的內容，也無從談論發展。我國有著悠久的文明史，音樂文化博大精深，歷史上還出現過許多外來音樂形式被我們的音樂文化所吸收融合的事實。這也是我們民族文化氣魄宏大的體現。然而，到十九世紀后期，我們的音樂文化暴露出了一些弱點，并受到了西方音樂的挑戰，盡管它也并非弱不禁風，但確實有被擊敗乃至同化的危險。正是劉天華先生的創新形式，使我們民族音樂的民族性得以鞏固，后來者在其精神的鼓舞下，通過半個多世紀的努力使中國民族音樂在世界音樂文化領域中占據了一席之地。
當然，后來也有人對劉天華先生的功績提出質疑，說是“中國就因為有了劉天華，導致我國現在的民族器樂洋不洋，中不中的”，這其實是一種復古思想的再現。劉天華先生的創作形式并非抄襲西洋，而是有選擇地借鑒，目的是吸取一些外來的營養增添我們民族音樂的活力。他的作品從內容到創作技法基本上以我國的傳統為本，這一點，只要對其作品深入了解，就能清楚地體會到。劉天華先生在西洋音樂方面有著極深的造詣，他精通西洋音樂理論和多種西洋樂器，小提琴的演奏達到了較高的水平，很受托諾夫的賞識。然而他致力于國樂改進，這不能不說是高度的愛國精神。他為了改進國樂，一生都是在貧困和勤奮中度過的。他所付出的勞動是“非一般人所能及的”，對民族音樂的貢獻是巨大的。由于他的努力，使古老的音樂形式煥發出了無限生機，尤其是二胡，今天在民族樂器中已是佼佼者，但如果沒有劉天華先生的努力，很難想象這門藝術現今會是什么樣子，最起碼也要落后許多年。
篇8
一、馬克思地租理論
在馬克思的地租理論中，地租由級差地租與絕對地租構成。地租是土地同土地所有權和土地所有者完全分離的產物，土地所有權的存在是地租存在的前提。
1、級差地租理論
馬克思地租理論認為，級差地租的具體表現即為資本主義農業中租地農業資本家經營面積相同而質量不同的土地向土地所有者交納地租數量不同級差地租有兩種形式：級差地租Ⅰ和級差地租Ⅱ。級差地租Ⅰ是由雇傭工人在肥沃程度較高或位置較好的土地上創造的超額利潤轉化而成。同樣條件下，依靠對同一塊土地連續追加投資而形成不同勞動生產率，由此不同的勞動生產率所形成的超額利潤而轉化的地租即為級差地租Ⅱ。對土地投資方法的差異使得級差地租Ⅰ和級差地租Ⅱ表現為不同的形式，但從本質上看，它們由個別生產價格與社會生產價格之間的差額所形成的超額利潤轉化而成的，級差地租Ⅱ要以級差地租Ⅰ為前提和基礎。
馬克思認為，引起級差地租發生的主要有兩個因素。一個是因土地肥沃程度的不同，土地地理位置的優劣和在土地上連續追加投資而形成的不同的土地產出率和勞動生產率等自然方面的原因；另—個是社會方面的原因，即在土地有限的基礎上形成的土地經營的資本主義壟斷。同所有資本家一樣，農業資本家只有在能夠獲得平均利潤的前提下，才會對農業投資。由于土地資源的稀缺性和資本主義土地經營權的壟斷，優、中等地的數量有限，必然會有一部分資本家必須耕種劣等地。由于平均利潤率規律的作用，種植優、中等地的資本家擁有較高的勞動生產率因此其個別生產價格會低于劣等地個別生產價格，但是農產品的社會生產價格必須由劣等地農產品的個別生產價格來決定，因為種植劣等地的資本家也要求獲得平均利潤。因此這樣經營優、中等地的資本家除了能獲得平均利潤之外，還能獲得長期的、穩定的超額利潤，構成級差地租，其源泉是來自農業雇傭工人創造的剩余價值，是剝削勞動的結果。
2、絕對地租理論
絕對地租是土地所有者憑借土地所有權壟斷所取得的地租。資本主義社會中，由于土地所有權歸私人擁有，因此所有的土地包括最壞的土地都必須向所有者繳納一定的地租。地租的產生以所有權的存在為前提。在形式上，級差地租是農產品的市場價格高于其生產價格產生的差額，因此可以看出農業資本有機構成低于社會平均資本有機構成是級差地租產生的條件。
從本質上講，絕對地租是剩余價值的一部分，是以壟斷土地所有權為前提獲得，它是農業剩余價值的一部分轉化形成了地租。馬克思認為：“絕對地租的本質在于：不同生產部門內的各等量資本，在剩余價值率相等或勞動的剝削程度相等時，會按他們的不同的平均構成，生產出不等量的剩余價值”。
二、從馬克思地租理論角度看我國農民失地問題的現狀及分析
改革開放以來，隨著社會主義市場經濟的快速發展，城鄉一體化的步伐不斷推進，我國已進入到城市化快速發展時期，原有城市規模不斷擴大，新的城市陸續形成和出現。農村城鎮化則是我國城市化不斷發展和實現農業現代化的重要產物，也是中國社會發展必然趨勢。但是隨著城市化進程的進一步加快，經濟社會的發展的深層次矛盾也凸顯出來，伴隨著城市不斷想農村擴張，原有的郊區農村土地被大量征用，出現了大量失去土地的農民。由于失去了賴以生存的土地，失地農民只能涌入城市尋求生存的空間，同時給城市的健康發展帶來了負擔。由于目前我國社會二元經濟結構（城市現代工業的大機器生產與農業落后的小規模經營）的客觀存在和工農業產品“剪刀差”所造成的困境，割裂城鄉關系，必然會影響社會主義市場經濟的發展。所以隨著農村經濟的發展，鄉村城市化是必然趨勢，但我們在此過程中我們必須注意對失地農民的補償問題以及失去土地的農業人口的生存和生活所面對的問題。
根據我國農村目前實行的，集體擁有土地的所有權，土地的使用權掌握在農民手中，管理上實行所有權和經營權分離的既統又分的雙層經營方式。但這種經營方式存在著矛盾的兩個方面：一方面，我國土地的所有權歸國家和集體擁有，土地使用者就必須把自己以土地作為生產資料所獲得的收入的一部分，以地租的形式上繳給國家或集體。這種方式利于調動了農民的積極性，擴大其自，有利于農業的生產發展。但由此卻帶來另一難題：在城市擴張過程中，農村土地被大量征用，失地農民的數量急劇增加。農民既失去了土地這一就業、生活、養老的依靠，又不能和城市人一樣享受平等的就業機會和社會保障。失地農民問題成為了城市化過程中亟待解決的一大難題。
按照馬克思的地租理論，土地價格是出租土地資本化的收入，包括了兩大部分即級差地租和絕對地租，以及經過長期的農業利用后土地已有的勞動積累以及農民為改良土地而投入的勞動和資金的價值。由于我國土地歸國家和集體所有，所以土地的經營者只能得到追加投資而形成的級差地租Ⅱ。級差地租Ⅰ主要應歸土地所有者即集體經濟組織所有。政府征用農民耕地的補償中應該包含級差地租和絕對地租兩個部分，然而在實際征地過程中，存在著隨意規定農民土地征用補償標準甚至是私自降低征地標準等現象。這不僅違背了馬克思地租理論中的土地價格理論，而且嚴重損害了廣大失地農民的權益，影響社會的穩定。目前我國農村土地征用過程中的問題主要體現在以下三個方面：首先，失地農民享受絕對地租權益遭侵犯。按照我國法律規定，農村土地歸集體所有，農民土地得到土地的使用權和經營權。在城市化建設對農村土地的征用過程中，城市土地使用者在取得土地的使用權獲得超額利潤后，這部分超額利潤應該交予土地的所有者。但實際征地中由于農民并不擁有土地的所有權，無法獲得這部分超額利潤，農民的權益受到了侵犯。
其次，級差地租的分配未充分考慮農民利益。在我國現代城市化過程中，地理位置的優劣是判斷土地價值的重要因素。被征收的土地級差地租在征地前和征地后產生兩次增值。但在我國實際征地過程中，征地前因城市化發展級差地租的增值以及征地之后進行經營規劃后的級差地租的增值這兩次增值大部分都歸于國家所有，農民在喪失了土地的使用權和經營權后卻沒有能獲得其應得的利益。
再次，我國的征地補償標準違背土地價格理論。按照馬克思的土地價格理論，土地的價格是由地租決定的，土地的所有者賣出的不僅是土地本身還包括其投入的勞動力和資本。在我國目前的土地市場上，政府利用其對土地所有權的壟斷，以低價將土地使用權轉讓給城市的土地使用者，農民獲得的補償大大低于其應得的金額。失去了土地之后的農民生活堪憂。
種種問題的存在導致在城市化的進程中被征用土地的農民的利益收到了極大的侵害。土地被征用后，由于土地經營權的轉移，廣大農民也失去了獲得級差地租的權利，加之在征地過程中補償偏低，農民生活很難得到保障。這些問題若得不到及時的解決，必將導致收入分配差距的進一步擴大，影響城鄉一體化進程和社會主義和諧社會的構建。
三、馬克思地租理論對失地農民權益保護的啟示
第一，明確土地產權問題，維護失地農民利益。按照馬克思的地租理論，絕對地租的產生是由于對土地所有權的壟斷，而級差地租的產生是因為對經營權的壟斷。在我國農村，土地所有權歸集體，造成了地方政府壟斷經營，絕對地租流入了地方政府的口袋。土地被征用后的農民不僅沒有享受到絕對地租，而且還失去了獲得級差地租的權利。針對這種現象，要維護廣大農民的權益，首要必須要明確土地所有權，以便廣大土地所有權主體能在實際操作中有效行使相關權能，維護自身利益。
第二，完善征用耕地補償辦法，提高補償安置標準。在耕地征用過程中要按照“既確保失地農民不因失地而影響原有生活水平，又符合當地經濟發展水平和市場經濟規律”的原則，提高土地征用和房屋拆遷補償標準，保障失地農民在安置上和生活上的需要。
第三，努力完善農村社會保障制度。土地是多數農民的重要經濟來源，失去土地就意味著失去了保障。要解決好農民失地后的生存發展問題，一方面要參照土地的市場價值制定合理的失地農民補償標準，另一方面還要拓寬社會保障制度的覆蓋面，建立針對失地農民的社會保障制度，使失地農民享受到和城鎮居民平等的待遇。
篇9
作者簡介：馬昕露（1990―），女，甘肅平涼人，西北師范大學文學院中國古代文學專業在讀碩士研究生。研究方向：先秦兩漢文學。
《詩經》作為原典，本身就具有多方面的研究價值和意義。以往學者們多從民俗學的角度對其進行研究，這恰恰打開了讀者與《詩經》時代社會生活溝通的大門。本文將從情感角度對《周頌?閔予小子》組詩進行更深入的研究，以期能了解其中更為深層的文化意蘊及《詩經》時代人們的思想情感。
郭晉稀先生在《詩經蠡測》一書中認為《閔予小子》組詩均作于大亂未平之時，結合歷史典籍縱觀這組詩，我們可以體會到當時資歷淺薄的成王難以應對三監作亂的動蕩局面以及體現在詩歌當中的那種“未堪家多難”①的苦楚。
一、《閔予小子》組詩產生的歷史背景
（一）與祭祀活動息息相關
自周公制禮作樂以來，周代的史官文化逐漸代替了巫覡文化，在這背后禮樂精神起到了強有力的支撐作用。從此之后，禮樂精神就深深根植于中國人的文化傳統之中。禮樂精神具體體現在大量的禮制制度方面，它包含了很多的禮儀行為。 “國之大事，在祀與戎”②，祭祀和戰爭是周代人生活中非常重要的部分。通過祭祀，我們可以了解很多那個時代的重大事件。
據《毛序》所說，這幾首詩都曾在周成王即位時被傳唱于宗廟中，也就是說，這四首小詩其實就是當時祭祀時的祭辭，而這些祭辭和當時社會的重大事件息息相關，這些在情感結構上互相關聯的祭辭為我們更深入地了解那個時代提供了寶貴的線索。
（二）與音樂的關系十分密切
顧頡剛先生根據春秋時代“徒歌”不區別章段、語句復沓不整齊、歌詞鋪張等特點和《詩經》進行比較，進而得出《詩經》是樂歌的結論?？梢?，《詩經》中出現的這種復沓的章法不但反映了那個時代詩歌、音樂、舞蹈相互雜糅的特點，同時也為組詩的體式提供了有益的參考。《閔予小子》組詩其實就是在祭祀祖先的嚴肅場合中配合音樂詠唱的歌詞，所講述的是周初的歷史史實，通過這種可以被感知的語言，委婉地傳達了周成王向先王先帝祈求賜予福祉、得到保佑庇護的愿望。
這四首小詩產生于那個時代，還與配樂演唱的樂器有關。當時青銅樂鐘的鑄造以及調音技術不甚發達，導致無法發出像《大雅》《小雅》《國風》中那么整齊的聲音，其不分章節、篇幅短小、大多不押韻的詩體風格與當時的編鐘制度有著密切的關系③。
二、《閔予小子》組詩的文化意蘊
（一）親祖情感的流露
在天命觀的支配下，周人對祖先的崇敬之情愈演愈烈。這是一種以血緣為紐帶產生的感情的表露。穿過歷史的長河來看《閔予小子》《訪落》《小毖》三首詩，我們真切地感受到了后代人對至親至愛的先祖發自內心深處的傾訴?！堕h予小子》的開頭就講述了周成王孤苦無助的境遇，有“遭家不造”“王王在幀敝句。世事難料，周邦未平又遇三監之亂，更是雪上加霜。成王經歷淺薄，擔憂自己不能接承祖先遺業，不能發揚先祖的光輝道德，所以憂心忡忡，與群臣在廟中謀始即政之事，所以我們不難理解《訪落》《小毖》中“未堪家多難”的深深感慨。這些看似是把自己屢屢受挫的境遇娓娓道來，亦真亦切，但從心理層面分析，人在極度困窘的狀態下往往會選擇向自己親近的人傾訴，這正體現了周人與先祖的親近。與之不同且形成明顯比照的是，《周頌》中的其他一些祭祖詩，主祭者更多的是宣泄情感，而不是徹底壓制自己的情感，形成了與一般宗廟祭祖詩不同的風格。
可以說，這一組祭祀詩從不同的程度表達了參加祭祀的主要貴族階層，尤其是周成王的情感，其情真誠動人，可見這種祭祀祖先的詩歌也有人性化的一面。當然，這種情感雖然真實純樸，但并非毫無節制?！对娊洝芳雷嬖娎镎鎸嵉母星楹投Y制的沖突，正是在合理的規范約束下適度放縱的體現，二者在祭祖詩中辯證的存在，正是《詩經》祭祖詩情感價值的外在體現，也是親祖情感的藝術化流露。
（二）崇尚先祖美德，勉勵后代
與周人不可抗拒的天命觀相比，頌揚祖先的豐功偉績顯得更為具象化，因而周人很重視宣揚祖先那顯赫的德業功勛?！暗隆边@個概念最早出現在周代，所以在祭祀中被反復提倡。正如王國維先生所言：“周之典禮，實則為道德而設”“周之典禮乃道德之器械”④。因而他們敬畏為國家做出巨大貢獻、品德高尚、不怕困難的人。詩歌中的“皇考”“昭考”被反復歌頌，他們正是被后代所敬仰的圣人。這不僅說明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能讓后人體會先祖創業之艱辛，勉勵晚輩兢兢業業，繼承家業。
在“天命靡?！钡乃枷胫鲗?，敬德思艱是祭祀時達到政治訓誡的重要手段。這在《敬之》一詩中得到了集中體現：
“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無日高高在上！陟降厥士，日監在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行?！雹?/p>
黃天赫赫在上且不可抗拒，做為天地間卑微的臣子，不能沾沾自喜，因為我們無法掌控各自的命運。上天是一種至高無上的隱形力量，它無處不在，并且隨時隨地監督著我們。作為剛剛繼承父業的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能輕視上天的存在，唯有不斷學習，并且不斷積累、殫精竭慮，才能確保家國人民的平安?！堕h予小子》中也講到，繼嗣的成王面對“遭家不造”的境遇，念憂在心，只有“夙夜敬止”，夜以繼日，不懈努力，謹慎踐行先王先祖之道，才能獲得更大進步?！对L落》中有“維予小子，未堪家多難”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的靈德祈禱，誠惶誠恐，宛轉曲折。
《毛序》謂《小毖》：“嗣王求助也”。這首詩似是在向先王訴苦，但更多的是以自身的困境為出發點得出教訓并告誡、勉勵后輩：
“予其懲，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鰲。肇允彼桃蟲，拚飛維鳥。未堪家多難，予又集于蓼。”①
周成王吸取“三監之亂”的教訓，追悔莫及，家國的多重災難實在令年幼的成王不堪承受。但幸虧有圣賢的美德光照天下，終能挽回局面，得以安定。成王借此告誡后代要小心微患，不及時清除小患則會釀成大禍，就像鵑鶉終究有變成大雕的一天。
綜上所述，《閔予小子》《訪落》《敬之》《小毖》體制風格獨特，飽含政治訓誡意味，不僅表達了期望得到先祖庇護的愿望，更勉勵后代要敬畏仁德，謹慎處事，發揚祖業，與《周頌》其他詩篇相比，有更為動人且理性化的文化意蘊。
注釋：
①毛亨.詩經今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
②楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009.
③韓高年.詩經分類辨體[M].上海：上海古籍出版社，2011.
④王國維.觀堂集林[M].石家莊：河北教育出版社，2003.
參考文獻：
[1]姚際恒.儀禮通論[M].北京：中國社會科學出版社，1998.
[2]葉舒憲.詩經的文化闡釋[M].武漢：湖北教育出版社，1995.
篇10
02民族團結所包含的基本內容是什么?
民族團結是指各民族之間和民族內部的團結，即各族人民基于共同的利益平等相待、友好相處、互相尊重、互相學習、互相幫助，為建設社會主義現代化國家而共同努力奮斗。
03什么是“三個離不開”?
指漢族離不開少數民族，少數民族離不開漢族，各少數民族之間也相互離不開。
04“四個認同”的內容是什么?
指對祖國的認同，對中華民族的認同，對中華民族文化的認同，對建設中國特色社會主義道路的認同。
05各民族共同繁榮的含義是什么?
各民族的政治、經濟、教育、科技、文化等各項事業都不斷得到發展，特別是經濟建設得到發展;二是各民族自身都得到發展進步，思想道德和科學文化素質得到提高;三是各民族自身固有的優點和特點得到充分的展現。
06民族問題有哪些基本特點?
長期性、復雜性、敏感性、群體性、震蕩性、國際性。
07我國現階段民族關系的基本特征是什么?
篇11
我們冕寧縣是四川省涼山州的老少邊窮縣，彝族、藏族、回族等少數民族和漢族雜居，曾被諸葛亮稱為“不毛之地”，教育基礎薄弱，文化底蘊不豐厚，教育水平不發達。學生從小受到的文化熏陶少，底子薄，基礎差，尤其是少數民族同學從小生活在他們的文化氛圍里，接觸漢語的時間短，有的彝族同學連表達順暢都成問題，更談不上能力有多強了。加之，到了高中，競爭非常激烈，各科爭搶時間都非常厲害，矛盾不斷加大，語文常常處于劣勢。語文學科具有投資大見效慢的特點，學生認為花時間在上面不劃算。而數理化的學習，成效立竿見影，學生很有成就感。所以時間稍長，語文就成了學生不重視的學科。基于以上幾點原因，加強對學生語文學習的管理就成了擺在語文教師面前的一個重要問題。
三、解決辦法――管理
（一）教師自管。教師只有把自己管理好了，才會自覺主動高效地管理好自己的學生。教師自管包括管自己的教學目標、教學態度、教學情感、教學方法。作為一名教師，首先應想想：在這三年中，我要把這一撥學生培養成怎樣的人。我到底要教給學生多少知識、方法、理念、道德、素質和能力。我是讓他多考幾分，還是不僅讓他得高分，更讓他學會做人、學會做事、學會溝通和交際，學會以后人生需要的各種意志品質和道德修養。這都是每一個具有責任感的教師應該深思的問題。我們每一個教師都必須認真學習新課程標準對學生的培養目標的具體要求，并且把它落實在每一節語文課中。
（二）教師對學生的管理
1 管興趣：眾所周知，興趣是最好的老師，知之者不如好之者，好之者不如樂之者，只要學生有了濃厚的興趣，一切都迎刃而解。
2 管方法：高一起始課時，我們不僅要激發興趣，還要給學生講明學語文的方法。
3 管習慣：其實方法用久了就是習慣，方法要變成習慣就需要天天歷練。
4 管觀念：態度決定一切，學生的態度有了轉變，行動就會跟著改變。
5 管行為：我們不能苛求學生在課外花很多時間學習語文，但我們一定要守住我們課堂的陣地。
6 管心理：學生在語文學習的道路E難免常常遭受打擊，我們首先應安慰她，只要堅持不懈終有所獲，接著告訴她應對此種問題的方法和策略。
7 管成長：學生和我們相處的三年，也是成長的三年。他們在這三年中的成長，有些成長是他們自己主宰的，有些成長是教師給予的。所以，教師肩負著一個重任，發現他們的長處并適當給以展示的機會或引導他們發展自己的特長。
8 管個體：其實教學過程中最讓我們頭疼的就是所謂的釘子戶，他們對語文沒有興趣，上課不專心聽講，作業不認真做，對老師的教育態度冷淡甚至敵視。這時就是考驗我們的時候。我們就需要無數次的不厭其煩地做思想工作，無數次的督促，無數次的單獨交流，一點一點地去撼動他們。
9 管學科協調：語文學科經常和理科學科產生矛盾，主要時間分配上的矛盾，尤其是在我們年級，理科常常處于強勢的位置。我們語文是爭不贏理科學科的，所以我們只有知趣的為理科讓路，而想方設法抓住我們的語文課，高效利用語文課，讓學生語文課全身心地學語文，課余時間就花在理科上。這才是明智之舉。
以上幾條就是對學生的直接管理，但是也有一些間接管理的因素，你的每一次精心備課就是對他們的間接管理，你的每一次深入學習也是間接管理，你的每一次精彩展示就會為你增添一點魅力，你帶給他們的每一次活水就是和他們的一次親近，你的每一次教學藝術的創新就是對學生極好的管理。我們傾心耕耘自己的學識、水平、能力、修養就是對學生的一種間接震懾。歲歲年年，那一雙雙求知若渴的眼睛會隨著你而移動，你還擔心管不住他們嗎？親其師，信其道；欽其師，服其言。
篇12
在我國中部渝湘鄂黔毗鄰地區，存在著一個具有獨特文化傳統的區域文化圈，即與古老的巴、楚文化有著親緣關系的‘‘巴楚民族文化圈”。從遠古時代開始，其地域范圍就是屬于苗蠻部落集團的主要活動區域；先秦時屬巴國和楚國的一部分；秦漢時分屬其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重慶市主城區以東長江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地區和黔東北地區。這個區域迄今仍是以土家族、苗族為主的眾多少數民族混居的少數民族區域自治地方。在現今行政區劃上，分屬于重慶市黔江區及石柱、秀山、酉陽、彭水四個自治縣，湖北省恩施土家族苗族自治州及長陽、五峰二個自治縣，湖南省湘西土家族苗族自治州、張家界市、常德市石門縣，貴州省銅仁地區(轄有玉屏、印江、沿河、松桃等自治縣)。
巴楚民族文化作為一種區域性歷史文化，是在這個特別的自然地理條件與生態環境下，經過長時期民族融匯和文化交流生成的。它經歷了數千年發展演變的漫長歷程，迄今仍在渝湘鄂黔毗鄰地區土家族、苗族等民族區域傳承。區域文化具有明顯的邊緣性、多元性和混融性特點。在這～地區，漢文化與少數民族文化形成兼容與相融的有機統一。將以武陵山區為中心的巴楚民族文化圈作為一個整體，以傳統文化的視角，運用考古學、歷史文獻學、民族學和社會學的方法，利用其實物遺存、文化事象等資源，探討巴楚民族文化圈發展的歷史軌跡、特點、民族傳統文化的現代化等問題，對于當前本區域各民族聚居區經濟生產方式的轉型及社會文化變遷的進程中，有關傳統文化、法律意識、生活習俗、文化認同等一系列問題的研究，以致于整個中西部地區民族文化的研究，具有重要的借鑒價值和現實意義。
一、巴楚民族文化圈獨特的地域性
(一)地理位置和自然環境的獨特性
渝湘鄂黔毗鄰地區，以武陵山脈為中心。在地理上處于北緯30度，中國地形的第二級階梯向第三級階梯過渡地帶。其地貌以丘陵、山地、溪谷為主，坡地面積較大；氣候屬亞熱帶向暖溫帶過渡類型．日照充足。氣候溫和，雨量適中。無論從地理位置。還是區域文化的領域看，都是我國東、西、南、北之間的一個過渡性區域?！拔淞晟絽^崇山峻嶺，地老天荒，東漢馬援稱之為‘鳥不飛度，獸不敢臨’，唐代李吉甫謂‘溪山阻絕，非人跡所履者’。在相當長的時間內，為土著政權擁兵割據。在文化上，武陵山區處于洞庭湖區與四川盆地兩個文化中心之間的邊緣地帶，這種文化上的邊緣地位從上古一直持續至今。它的歷史發展，具有自己獨立的發展邏輯?！捎诘乩砩舷忌钭瑁@一地區很長時間內處于羈縻州和土司制度下，加上歷代‘漢不入峒，蠻不出境’的政策，這塊土地與四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山復嶺，雜廁荊楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤島。”盡管“這種千年沉寂，也由于中國大歷史的機遇而一度打破。戰國中期以后，秦楚爭霸成為中國歷史的主旋律。秦楚之間，除了長江、漢水等交通要道以外，橫穿武陵山脈的古代鹽道酉水成為‘自巴蜀瞰荊楚’的出奇制勝之道?！钡@個地區依托獨特的山地自然環境，自古以來始終被視為“蠻夷”之地，是一個完全處于華夏族“包圍”的具有獨特文化傳統的民族文化圈。
這就是我國唯一位于中部內陸腹地的巴楚民族文化圈。它與北方游牧文明。中原農耕文明，東南沿海和嶺南地區南方百越文明，以及西南邊疆民族文化有一定的聯系，又有很大的差異。獨特的山地地形地貌對巴楚文化的分布區域有著深刻的影響?！氨逼鸫蟀蜕剑薪浳咨?，南過武陵山，止于五嶺，存在著一條積累深厚的古文化沉積帶。這條古文化沉積帶上的主體便是巴楚文化。雖然巴、楚文化的影響經常越過這一條古文化沉積帶而深入對方的文化腹地，但幾近完美的融合卻以在這條古文化沉積帶上的表現最為典型。”
在巴楚民族文化圈，漢文化與少數民族文化形成兼容與相融的有機統一，區域文化的邊緣性、多元性和混融性特點非常鮮明。在這里，漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時期的文化色彩疊加后融合在一起。文化風格表現為多元、多層面?！?/p>
民族文化與周邊漢文化的交互浸潤和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區的文化呈現為一種獨特的地域特性。從文化因子的構成來看，當今渝湘鄂黔毗鄰地區的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區域性民族文化。其源遠流長的發展歷程和獨特的文化傳統，理應躋身于中國區域性民族文化圈之列。
(二)傳統文化的地域性
文化作為歷史的產物，是在特定時間和空間發展的。文化古今沿革，有其時代性；文化因環境之別，又有地域性?！抖Y記?王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方日夷。被發文身，有不火食者矣。南方日蠻。雕題交趾，有不火食者矣。西方日戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。”自古以來，中國境內各地區、各民族的先民們，基于自身的生存環境和人文素質，創造了符合自身特性和環境特征的各類文化，在人們不斷改造和利用生存環境的過程中，逐漸形成具有濃厚的地域性色彩的文化。地域性表現為生存空間的固定，而人們按照自己的素質去創造生活，又使文化帶有強烈的民族性色彩。在以中原儒家文化為核心的中華文化多元一體的格局中，中國歷史上各少數民族，由于生活環境、風俗習慣、文化發展、經濟狀況、歷史傳統的差異，在長期的社會生活實踐中累積而成的具有不同特色的文化，與華夏族文化之間呈現明顯的差別。長期以來，少數民族文化雖然受到源遠流長的華夏儒家文化的沖擊和融匯，但仍然頑強地固守自己的領地，成為特定地區社會生活中的主流文化，在一些區域形成獨具特色的民族文化圈。諸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南邊疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。
這種文化的地域性，集中表現為該區域的民風民俗，即今人所謂“民俗區”、“民俗圈”，漢時則稱為“地分”或“域分”。史稱：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣。故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之，故謂之俗?？鬃樱骸骑L易俗，莫善于樂。’言圣王在上，統理人倫，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。漢承百王之末。國土變改．民人遷徙，成帝時劉向略言其地分，丞相張禹使屬潁川礁贛條其風俗，猶未宣究，故輯而論之。終其本末著于篇?！睂τ诿耧L民俗的地域性，西漢人已認識到“百里不同風，千里不同俗”，且 因其關乎各地區的有效治理而受到統治者的重視。
“民俗”是自上而下的社會環境共同造就的。不僅是因地域形成的區別，因人所致的差異，也是構成文化地域性的元素。因為，如果將民族分布的不均衡性和相對的地區特定性作為人文地理的一項特征。則“因人而異”未嘗不可視為“因地而異”。特定地區的穩定人群(在一定的歷史時期形成為“民族”)，同樣也構成“地理”的組成部分，所以地域就不僅包括政治地緣的范疇，而且也應包括民族地理的概念。只是有些區域文化圈的形成，自然環境的因素相對而言具有決定性的意義。例如，作為一種區域性歷史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所載：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果實之饒。南賈滇、棘僮，西近邛、笮馬旄牛。民食稻魚，亡兇年憂，俗不愁苦，而輕易u，柔弱褊厄。景、武間，文翁為蜀守，教民讀書法令，未能篤信道德。反以好文刺譏，貴慕權勢。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世。鄉黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵。揚雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰： ‘有教亡類’。又“楚地，翼、軫之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂陽、武陵、長沙及漢中、汝南郡，盡楚分也。……楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕火耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業，果觚贏蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而漢中失枝柱，與巴、蜀同俗。汝南之別，皆急疾有氣勢。江陵，故郢都，西通巫、巴，東有云夢之饒，亦一都會也?！笨梢?，巴楚民族文化獨特的地域性早在漢代就為統治者所認識。
在巴楚民族文化圈，漢文化與少數民族文化形成兼容與相融的有機統一，區域文化的邊緣性、多元性和混融性特點非常鮮明。在這里．漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時期的文化色彩疊加后融合在一起，文化風格表現為多元、多層面。”民族文化與周邊漢文化的交互浸潤和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區的文化呈現為一種獨特的地域特性。從文化因子的構成來看，當今渝湘鄂黔毗鄰地區的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區域性民族文化。其源遠流長的發展歷程和獨特的文化傳統，理應躋身于中國區域性民族文化圈之列。
二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性
一個民族共同體的形成，通常都經歷了千百年的民族進化過程，由若干個古老部族的分子，基于各種原因先后組合而成。早在遠古時代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蠻”部落集團的主要活動區域?！懊缧U”部落集團在向民族形態演進過程中，出現多元化的分流運動，一部分融入華夏族，成為漢族的祖源之一；一部分成為后來土家族、苗族、侗族、瑤族的祖先?，F散居在“巴楚民族文化圈”的各少數民族作為“苗蠻”的后裔，其民族文化帶有鮮明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遺傳基因”。
在巴楚民族文化圈，各民族形成、發展的歷程不盡相同，但他們是在不同歷史時期各民族不斷遷徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和發展呈現出區域性的“一源多流”格局，具有鮮明的“你中有我，我中有你”的特點。就區域文化而言，“一源”是指本區域內各民族文化的淵源具有同源性。各民族在形成和發展中相互關聯，相互補充，相互依存，相互交融；各民族之間存在一種源遠流長的血緣相親的關系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑤族等主要民族，迄今在傳統意識、生活習俗、生產方式諸方面，仍保持著許多相似或相近之處，即是明證?！岸嗔鳌眲t是指各民族各有其形成、發展的歷史。在長期的演變過程中，各自向著單一的民族發展，漸次形成同源異流、各有特色的本民族文化和各自的民族意識，形成現今的土家族、苗族、侗族、瑤族等民族。這與巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相適應的。
(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人
巴族是中國歷史上一個重要的以地緣為中心的古老部落聯盟。與其他眾多民族的起源一樣，最早記載巴人事跡的古文獻《山海經》，也將巴人的來源與神話傳說聯系起來：“西南有巴國，大白皋生成鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人”；“西南有巴國，有黑蛇。青首，食象”；“夏后啟之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后漢書?南蠻西南夷傳》曾提及巴人氏族部落后期一次貴族爭奪酋長位置的斗爭：“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務相乃獨中之，皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當以為君。余姓悉沉，唯務相獨浮。因共立之，是為廩君?！?/p>
至遲在殷商時，巴人及其建立的國家已見稱于世。殷卜辭稱之為“巴方”，并有巴方與殷商屢次發生爭戰的記載。表明巴國已成為具有一定實力方國。此后，巴國獲得了進一步發展的條件，逐步向南擴張，成為鎮撫周朝南土的諸侯國之首?！度A陽國志》載：“華陽之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之國，則巴蜀矣。其分野，輿鬼、東井。其君，上世未聞。五帝以來，黃帝、高陽之支庶，世為侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以屬梁州。……禹會諸侯于會稽，執玉帛者萬國，巴蜀往焉。周武王伐紂，實得巴蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世稱之日，‘武王伐紂，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，遠國雖大，爵不過子。故吳楚及巴皆日子。”春秋戰國時期，巴國迫于強鄰楚國的軍事壓力，逐步南遷?！度A陽國志?巴志》稱秦舉巴以前，巴地“東至魚復，西到焚道，北接漢中，南極黔、涪”。這一區域大致指東至奉節，西至宜賓。北接漢中，南迄渝東南及黔東、湘西等地區。盡管巴地自古以來居住著濮、{、苴、共、奴、獷K夷、蛋等若干部族，廣而言之，凡居住于巴國境內的屬民均可泛稱為巴人。
在此意義上，我們認為，將巴人視為“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事實上，迄今為止，民族學、考古學對“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑤族、侗族等少數民族早期歷史及其形成的研究成果顯示，在歷史文獻中被冠以“蠻夷”、“南蠻”、“苗蠻”、“巴郡南郡蠻”、“板J蠻”、“黔中蠻”、“武陵蠻”、“五溪蠻”、“盤瓠蠻”等蔑稱的族群，就是這些少數民族的先民，他們中的主要成分正是源于古老的巴人部族。
(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源傳說和圖騰崇拜：盤瓠
盤瓠文化是我國民族文化的一個重要組成部分，是各族人民創造的珍貴的民族文化遺產。自古以來，“南蠻”諸族多有盤瓠圖騰崇拜及盤瓠神話的廣泛流傳。在《搜神記》、《后漢書?南蠻西南夷列傳》、《風俗通義》等諸多古籍中有盤瓠神話記載。
如《后漢書?南蠻西南夷列傳》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名日盤 瓠。下令之后，盤瓠遂銜人頭造闕下，骨禺臣怪而診之，乃吳將軍首也?！鄄坏靡?，乃以女配盤瓠。盤瓠得女，負而走人南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結，著獨力之衣?！浫?，生子一十二人，六男六女。盤瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，號曰蠻夷。外癡內黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無關梁符傳租稅之賦。有邑君長，皆賜印綬，冠用獺皮。名渠帥曰精夫，相呼為徒。今長沙武陵蠻是也。”而據《水經注?沅水》載：“武陵有五溪，謂雄溪、橢溪、無溪、酉溪、辰溪其一焉。夾溪悉是蠻左所居，故謂此蠻五溪蠻也。水又經沅陵縣西，有武溪，源出武山，與酉陽分山，水源石上有盤瓠跡猶存矣?！裎淞昕ひ模幢P瓠之種落也?！蹦狭骸妒乐尽穭t稱：公元前316年秦將司馬錯滅巴國后，并未揮師繼續東進，在秦楚之間留下了一個巴人小政權。約20年后，楚頃襄王攻取巴枳地(今重慶涪陵)，巴國群公子繼續南逃，流亡于黔中地巴故土?！肮世显疲撼訙绨?，巴子兄弟五人流人黔中。漢有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，為一溪之長，故號五溪?！闭f明作為“盤瓠種落“的武陵蠻與巴人有著直接的淵源關系。
《搜神記》：“蠻夷者，外癡內黠，安土重舊，以其受異氣于天命，故待以不常之律。田作賈販，無關締符傳租稅之賦。有邑君長皆賜印綬。冠用獺皮，取其游食于水。今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長沙、廬江郡夷是也。用糝，雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠，其俗至今。故世稱‘赤髀，橫裙，盤瓠子孫?！?/p>
另《中國神話傳說詞典》的“盤瓠”條中，引用了一條唐人所記關于盤瓠的神話：“唐樊綽《蠻書》卷十引王通明《廣異記》云：‘高辛時，人家生一犬，初如小特。主怪之，棄于道下，七日不死，禽獸乳之。其形繼日而大，主人復收之。當初棄道上之時。以盤盛葉覆之，因以為瑞，遂獻于帝，以盤瓠為名者。后立功，嚙得戎寇吳將軍頭，帝妻以公主，封盤瓠為定邊侯。公主分娩七塊肉，割之有七男。長大各認一姓，今巴東七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孫氏也?！啾P瓠神話之異聞。”巴東向為巴人活動的地區。這個神話在無意間透出了這樣一個信息：盤瓠蠻部族與巴蠻部族有著同源的關系。
歷史文獻資料的記載還顯示，“巴楚民族文化圈”是盤瓠的始居地，也是盤瓠文化的發祥地。巴楚民族文化與盤瓠文化是同源的。南朝盛宏《荊州記》：“沅陵縣居酉口，有上就、武陽二鄉，唯此是盤瓠子孫?！碧迫藦埵毓潯妒酚?蘇秦傳》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盤瓠之后硬。”《九國志?楚志?彭師禺傳》：五代時湘西地區“其蠻有六種，盤氏為大，即盤瓠之種也?！薄短藉居钣洝肪硪黄甙耍骸伴L沙、黔中、五溪蠻皆盤瓠?！啊遁浀赜泟佟罚骸靶U則盤瓠之種?！彼稳酥燧o《溪蠻叢笑》序：“五溪盤瓠之蠻，皆盤瓠種也，聚落區分，名亦隨異，沅其故壤?！薄端问贰肪硭牧弧缎U夷一?西南溪峒諸蠻上》稱：“西南溪峒諸蠻皆盤瓠種。”等等。
有關盤瓠的神話傳說故事至今仍在苗族、瑤族、土家族、畬族等少數民族中廣泛流傳，以盤瓠作為他們的始祖或古老的圖騰(犬)崇拜。如苗族神話古歌中有《歌》、《王制天地》、《盤王》等；明李賢等《大明一統志》：“辰州沅陵壤雜苗獠，祖皆尊盤瓠。”宋范成大《桂海虞衡志?志蠻》：“徭本盤瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、廣間，綿亙數千里。棰髻跣足，衣邊斕布褐。名為徭，而實不供征役?！泵磕贽r歷十月十六至今仍是瑤族盛大的“盤王節”。畬族的神話史詩有《歌》(也叫《高皇歌》、《盤瓠王歌》)。土家族有“跳喪”習俗：“初喪，鼓以道哀。其歌必號，其眾必跳．此乃盤瓠、白虎之勇也?！备鞯赜斜姸啾P瓠文化遺跡與事象遺存，如盤瓠洞、盤瓠山、盤瓠墓、盤瓠廟、盤瓠祠等。這些文化遺產，既有反映心理方面的，又有行為方面的；既有反映精神上的，又有物態化的。特別是，因盤瓠神話與盤瓠崇拜而產生的歌謠、舞蹈、繪畫、雕刻、服飾、工藝等等，在民間至今仍有所遺存或有所反映。
值得提及的是盤瓠文化對華夏族的影響。華夏族將本為某一民族起源之推原神話，演繹為天地開辟之推原神話。盤瓠也音轉為，成為能給人以光明與幸福的王。南朝時，梁人任日方在《述異記》中把盤瓠氏推崇為“天地萬物之祖”。
三、巴楚民族文化圈各民族文化的演變具有趨同性
在《辭?！分校摆呁北涣袨樯飳W概念：“親緣關系較遠的異種生物，因所處的生活環境相同，顯現相似的形態特征?！逼鋵?，世間諸多事物的演化都存在趨同的現象。文化趨同更是人類社會發展過程中的一種普遍現象。任何一種文化都是隨著文明的進步，社會的發展而演進；各具特色的民族文化相互滲透、相互影響。這種滲透和影響必然導致文化的趨同。趨同是文化進步的主要趨勢。
值得注意的是，大量的田野調查實例顯示，少數民族文化趨同性演變，呈現出文化趨同和文化多元并存的趨勢。一方面，民族傳統文化在華夏文化的融合和現代文明的沖擊下，在潛移默化中已經逐步實現轉型，民族觀念轉人隱性，文化趨同性演變普遍存在，涉及范圍廣泛，包羅了語言文字、生活方式、祭禮儀式、神話傳說、農耕起源、巫術占卜、婚嫁習俗、神像器皿等最重要的文化模式。
如前所述，巴楚民族文化圈具有獨特的地域性，其地理位置和自然環境與我國邊疆各民族文化圈有較大的差異。各民族主要經濟模式都是以山地農耕為主，兼營林、獵、牧業。他們的分布區界并非整齊劃一，而是大分散中有集中，聚居中有散雜居，雜散居住區中又有小集中居住，絕對單一聚居區的構成始終從屬于民族大雜居這一總體范疇之內。各民族世世代代始終保持著一定程度和范圍內的相互接觸、交往和融合的混居格局。這都為各民族文化趨同性演變創造了外在條件。
因此，巴楚民族文化圈各民族雖然經歷了不同的發展軌跡，但在文化上卻表現出強烈的趨同性。在先秦時，苗蠻部族的分支荊楚部族創造了楚文化，另一分支巴人部族也創造了具有濃厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后來的走向卻是相互混融，成為地域性的巴楚文化，巴楚文化又不斷吸納其它文化因子。新發現的湘西里耶文化，即具有多類型文化交融的特點?，F本區域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遺傳基因”。
與我國邊疆地區各民族文化圈相比較，巴楚民族文化圈位于中國腹地的地域特點，使其與周邊華夏族緊密相連，交流頻繁。經過長期的多向交融，致使該地區民族文化受到漢文化的深重影響，其民族色彩相對淡薄，凸現巴楚民族文化圈各民族文化的趨同性特征。尤其在語言文字、生活方式這種表層結構上的趨同遠比在思維方式、思想觀念這種深層結構上的趨同要深刻得多。
篇13
在法律的起源問題上，一般認為，法律是社會經濟的發展，私有制和階級的出現，在氏族制度瓦解的基礎上，經歷了一個長期的漸進的過程，同國家一道產生的。⑥其實，法律作為一種社會規范，有其自身產生和發展的規律。它的產并非在短期完成的，而是經歷了漫長的時期，同時，它的產生并不以國家的產生為必要。早在國家產生之前，已有中華法律文明的發軔，并呈現出多元性特點。夏朝是我國歷史上第一個奴隸制國家，①這一點已是定論。然而在夏之前的遠古社會，確實出現了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同創造的。值得注意的是，關于法律的起源，由于西方國家的自然條件和社會歷史條件與中國的截然不同，因此關于法律起源的理論也決不相同。遺憾的是學界一直有人試圖用西方的法理解釋并覆蓋中國的社會歷史和現實，由此產生的一些理論完全脫離了中國的歷史和現實。誠然法律作為一種社會歷史現象存在其產生、發展的一般規律，但這種共同規律是建立在個性差異基礎上的，無異何來同？所以筆者在考察中國法律文明起源的歷史實然性時，對其特殊性予以相當程度的關注。
在中國歷史上，國家的產生經歷了氏族-- 部落（部落聯盟）--國家這樣一個過程，法律的產生相應地經過了氏族習慣--習慣法--成文法這樣三個階段。在晚出的歷史文獻中有許多關于氏族和部落習慣的記載，如《左傳》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族時期內婚制局限性或弊端。甚至到了現代民族這里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壯族的“歌圩”、傣族的“潑水節”、仫佬族的“走坡”、布依族的“趕表”等等，都保存了遠古社會群婚制和外婚制的習慣，這是值得我們注意的。《禮記·表記》所載：“母，親而不尊”，反映的是父系氏族社會母親的從屬地位。到了“遠古社會末期，黃河、長江流域出現了華夏、東夷、苗蠻三大集團"②，這三大集團實際上就是三個較大的部落聯盟?？傮w來說，這些最早的民族共同體分別直接、間接地構成現代中國境內各民族的前身。
據《尚書·呂刑》記載，“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始為劓、刖、?、黥階壤魴蹋并制，罔差有辭”。其注云“蚩尤作亂，當是作重刑以亂民，以峻法酷刑民”?！吨軙涡獭份d：“王曰，若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，……苗民弗用靈，制以刑……遏絕苗民，無世在下”。說明苗族是法律文明起源最早的民族共同體，它不僅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于內。③《墨子·尚同中》的記載也印證了這一點：“昔者圣王制為五刑，以制天下。則此其刑不善？用刑則不喜也。是以先王之書，《呂刑》之道曰：苗民否用練折則刑，惟作五殺之刑，曰法。則此言善用刑者以治民，不善用刑者以為王殺?！睋d苗民的肉刑共分四類：劓、n、痢Ⅶ簦說明苗民當時處于中華法律文明的前列。中華法律文明的最早開創者。④
從法的語源和詞義上分析，“法”的古體為“ ”，根據《說文解字》的解釋，“ 行也，平之如水從水， 所以觸不直去之，從去”。⑤ 據說 是一種獨角獸，一說像羊，一說像牛，一說像鹿，它“性知有罪，有罪觸，無罪則不觸”。⑥ 在甲骨文中寫為“ ”，讀為志（zhi）。它不是別的，正是“法”的締造者蚩尤部落的圖騰。⑦ 可見法最早起源于苗民是由其歷史根據的。
據《史記·五帝本紀》記載：“蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤?！狈从沉诉h古社會各民族共同體為本族的生存與發展而進行的爭斗?！叭缃涍^與黃帶族的長期戰爭，最后為華夏族的聯合力量所戰敗。這一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其內部矛盾尖銳，削弱了抵抗力量；另一方面通過對黃帝、炎帝、堯、舜、禹諸帝的連續戰爭，極大地挫傷了元氣，最后遭到失敗。戰勝者雖然將部分苗民驅于邊遠地區，部分苗民降為奴隸，但并沒有以自己的制度強加于苗民?！雹?而是“襲用了苗族原有的肉刑，所謂‘詆其意而用其法’，并在苗民肉刑的基礎上發展了夏朝的刑法?！雹?/p>
除了苗民的法律，黃帝部落的法律也在一些文獻中有所反映。“上古結繩而治”② 反映的是上古時代通過結繩記事的習慣方式進行治理的情形，這應當是習慣法的雛形。到了“黃帝治天下，法令明而不暗”③ 時期，可以設想，長期貫行的習慣已經隨著規范性的加強而逐漸演化成習慣法了。
