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（二）經營方式不同
經營方式的差異是農耕區畜牧業與草原區畜牧業最為明顯的區別。我國傳統農耕區農戶定居，以村落形式集中居住，就家庭為中心經營畜牧業，分散圈舍養殖，或以定居點為中心小范圍游牧。因農耕的需要而飼養畜禽，規模不大，因此需要的養殖技術較為簡單，對管理要求不高，病害往往是制約因素。草原區畜牧業普遍水熱條件較差，難以滿足定居的生態需要，多以游牧為主，活動范圍大，往往可遠至上千公里。由于氣候的波動性，草原區畜牧業不確定因素很多，如天氣、飼草料、疫病、食肉野生動物侵襲等都可能成為制約因素，對養殖知識及生產組織水平的要求很高。為了對抗風險，減少生產的邊際成本，因此草原區畜牧業不以小家庭為基本生產單位，而是以氏族或血緣關系為紐帶的部落生產，家畜雖私有，但內部多有分工。體現了一定的社會化生產，單個放牧單元的家畜規?？蛇_成千上萬。
（三）農業經濟地位不同
畜牧業在農耕區與畜牧區的地位也有顯著差異。農耕區畜牧業的目的多是對種植業進行完善和補充，其目的在于提供農耕系統的養分循環、役用畜力需求、改善生活等方面。如南方地區飼養的耕牛，不是為了肉用，而多是用來耕田、負重。故傳統農耕區種植業可脫離畜牧業而存在，而畜牧業則不可脫離種植業，是從屬地位。畜牧業則是草原區農業生產的支柱形態，幾乎是游牧民農業收入的全部。畜產品既是游牧民的主要食物來源，同時由于游牧農業不是一種自給自足的經濟，需要通過畜產品來交換農區的茶葉、糧食、手工業品等生活必需品，所以畜產品也是牧民的生活來源。
（四）馴化的畜禽種類不同
農耕區畜牧業與草原區畜牧業對畜禽的選育標準有差異，馴化出的家畜種類、品種也不一樣。農耕區畜禽的選育標準主要為飼料轉化效率高，多為雜食性，能夠喂養農耕生產出的各種農作物，生產性能好。個體大小不重要，多不善游移，獨居群居均有，繁殖率要高。由于有圈舍保護，對惡劣環境的耐受力也不是重點?？傮w要求是易于管理，家畜種類地域差別不顯著但品種區域有差別。草原區畜牧業飼養的幾乎都為家畜，它們既是生產資料，又是生活資料。多為草食動物，且體格較大，便于牧人在空曠的草原地區監管。往往一個游牧系統飼養多種家畜，各有作用。家畜為了采食、躲避自然災害、種內競爭，都非常善于游走，喜群居，耐受力好。草原區家畜與環境之間經過多年的雙向選擇，家畜種類的區域差別很大，如在青藏高原飼養的是藏羊，而蒙古高原則飼養的是蒙古羊，前者耐寒、耐高海拔；后者適于游牧，耐寒耐旱。
（五）孕育的文化類型不同
這兩種類型的畜牧業還孕育了不同的文化形態。農耕區畜牧業分布于漢民族為主體的農耕文化區域內；而草原區歷史上一直為少數民族的游牧文化所占據。從歷史傳說到歷史記載開始，就出現了中國文化的草原文化與農耕文化的分異，在不同的歷史時期內，雖草原民族與農耕朝代有所演替，但各自區域內的畜牧業形態幾乎沒有變化，所孕育的兩種文化，既有沖突，又有聯系與交融。農耕和畜牧文化不斷沖突與融合的歷史，曾是中國歷史的主線之一。
二、農耕畜牧業文化遺產區
農耕區畜牧業是人們利用農區中大量的農作物秸稈、陸生（或水生）飼料植物及豐富的農副產品等，采用舍飼、半舍飼經營方式，飼養牛、羊、豬、雞、鴨等家畜與家禽。農耕區畜牧業在當地農業系統中的地位雖不如草原區畜牧業，但因我國農耕區體量龐大，基數大，故在全國畜牧業總量占據的比例也非常大，歷來是我國畜禽產品的主要來源地。農耕區畜牧業除了提供豐富的畜禽產品，其重要的生態價值是通過畜禽轉化農副產品為有機肥，家畜糞便還田，保證了土壤肥力，維系農耕系統的養分循環，構建成中國傳統的生態型農業。農耕區生活可以獨立于畜牧業，但生產不能長期脫離畜牧業。中國農耕業精耕細作的傳統，有大量的技術措施都是針對種養結合，種植業和養殖業相互促進。中國的土地耕作數千年之久而未明顯衰退，畜牧業糞肥及其副翼性經濟作用功不可沒。如我國農耕核心地帶太湖地區，明清時衍生出了“農副產品—豬—大田”系統、“蠶桑—羊—桑田”系統、“蟲草谷—雞鴨—田魚”系統和“?；~塘”系統，這些復合生產系統中畜牧業都發揮了重要的養分轉化與流動功能。因中國南北地帶性差異較大，農耕區畜牧業文化遺產又有南方農耕畜牧業文化遺產區和北方農耕畜牧業文化遺產區的分異。
（一）南方農耕畜牧業文化遺產區
中國南方的農業系統主體起源于長江流域的稻作農業，以太湖流域的良渚文化為濫觴，逐步融合荊楚和巴蜀農業系統，并隨著漢族的流徙向南推至珠江、閩江流域，向北抵及淮河以南，向西遠達西南巖溶地區，最終將稻作農業系統擴散到整個南方地區。稻作農業系統的畜牧業作為種植業的副業存在，核心是建立了“糧—豬農業”這一簡單而又高效的農業結構，豬吃殘羹剩菜及多余農副產品，并輔以雞鴨鵝等家禽，按需促進役畜的飼養。以長江流域為主還產生了蠶桑養殖這一獨特的勞動密集型養殖業類型，長江上游的巴蜀和長江下游的江南地區，都是重要的養蠶治絲起源地與發展地，衍生了蠶桑生產與其文化系統。南方農耕區畜牧業多舍飼經營，并培育出相應的品種，如太湖豬、湖羊等。不占大量土地，管理精細，配合優良的水熱條件，種養相得益彰，生產效率很高，滿足了南方地區在宋代之后成為全國經濟、文化重心的物質需求。這一精細舍飼畜牧業模式的發生有其合理歷史內核，在現今及以后的畜牧業發展規劃中，其價值應予以肯定與重視。
（二）北方農耕畜牧業文化遺產區
北方的農業系統建立在黃河流域的旱作農業之上，并向北擴展到東北遼河流域，向南擴展到淮河流域，向西到達青藏高原東沿。種植粟、黍等旱作作物，生態廣譜性，森林、草原等不一而足，早在周代就有“馬、牛、羊、豕、犬、雞”六畜的養殖。畜牧業起源多元化，畜禽品種依生態系統而定，馴育出不少性狀優異的草食家畜品種。但隨后畜牧業的基調受“糧—豬農業”之影響，無不竭力種糧養豬。水熱條件較南方次之，沒有大量余糧大規模發展耗糧型畜牧業，但因農田附近天然草地面積較大且不少區域處于半農半牧區，多保留了牛、羊等草食動物的舍飼或半舍飼的畜牧業模式，在定居點附近進行適度放牧。精細管理的程度較南方差，但畜牧業的模式更為靈活，農牧結合，不專事農耕，如寧夏鹽池的灘羊養殖系統，甘肅民勤的綠洲－荒漠草地放牧系統等。北方農耕區靠近草原牧區，與其發生不自覺的系統耦合，還產生了如四川雅安茶馬互市、甘肅臨夏東鄉異地育肥系統等重要畜牧業文化遺產內容。
三、草原畜牧業文化遺產區
我國天然草原面積巨大，類型多樣，從東北延續到西北的廣袤草原，是歐亞大草原的重要部分，具有發展畜牧業的優勢條件。草原地區發展畜牧業的時間很早，約在全新世早期，歐亞大草原的先民已進入游牧階段，并隨著文化的交流與傳播，產生了非常成熟的游牧文明。此后隨著歷史的演進，在草原地區的民族有消融、有新生、有遷移，但游牧畜牧業的農業生產形態未發生改變，構成游牧文明產生的物質基礎。歷史時期內草原畜牧業的最重要價值一是保護了草原地區的生態環境與景觀格局。我國草原畜牧業產生于草原生態系統，繼承了草原生態系統的區域性特點，畜牧業文化遺產也相應呈現出區域特色，在與其環境協同進化和動態適應下，形成了物種、土地利用系統、景觀、生態倫理觀念等豐富的農業文化遺產內容，在數千年中為維護生物多樣性，維持社會的經濟、文化可持續發展發揮了重要作用。二為產生了除農耕文化之外的多元文化。今天我們所見到的中國文化的各個方面，無論衣食住行，還是文學藝術、倫理道德，無不融合了幾千年來各個歷史時期、各個游牧民族貢獻的草原文化元素。如果舍去草原文化，我們將無法想象華夏文明是何等式樣，更無從探索其發展歷程。草原區畜牧業文化遺產按草原類型、游牧方式、民族文化等的不同，又可分為青藏高原畜牧業文化遺產區、蒙古高原畜牧業文化遺產區和西北內陸畜牧業文化遺產區三大版塊。
（一）蒙古高原畜牧業文化遺產區
蒙古高原生長有羊草、羊茅、冰草等多種禾本和豆科優良牧草，培育了牛、馬、山羊、綿羊、駱駝五畜為主的家畜。游牧技術發達，可通過家畜配比來提高草場利用率；缺乏高大山體，則依靠長距離遷徙的“走敖特爾”來追尋食物與躲避自然災害；生產組織多以部落為基本單位，各有分工。蒙古高原牧區在文化上更是大放異彩，因沒有阻隔交通與交流的自然屏障，游牧部族?？稍谶@塊大草原上建立類似農耕政權的有效管理組織，如秦漢時的匈奴、隋唐時代的突厥、南北朝時期的鮮卑柔然、明時的北元等，他們都曾在此登臺亮相。蒙古高原既是他們揮師南下入主中原的大本營，又是他們班師回鄉休養生息的根據地。蒙古高原畜牧業文化遺產區既是孕育中國北方游牧民族的搖籃，形成中國北方草原文化，又通過互市或軍事介入，與南方的農耕政權發生物質和文化交流。
（二）青藏高原畜牧業文化遺產區
在青藏高原農業系統中，畜牧業始終占據主導地位。青藏高原海拔高、氣候寒冷潮濕，牧草生長期短。生活在這里的藏族牧民在嚴酷的自然條件下從事畜牧業生產活動，并培育出了適應高原環境的專一型藏系家畜，如牦牛、藏馬、藏羊、藏豬、犏牛和藏獒等。畜種分布出現地域化、專業化的特征。牦牛是古人類在狩獵生活中逐步認識和馴養出來的家畜，比較適應高原生態環境，分布較為廣泛；馬、驢、騾和豬等牲畜的高原適應能力較差，主要分布在河谷、盆地一代；綿羊和山羊更能適應高寒環境，多分布于山地之間。高寒草原＋藏系家畜形成了世界上獨一無二的高寒草原畜牧業區域，游牧業經濟活動表現岀明顯的專一性、穩定性特點，其游牧系統是建立在不同海拔高山草地之間的季節游牧，游牧的距離不遠，如四川紅原的麥洼牦牛放牧系統，甘肅天祝縣的白牦牛放養系統。同時青藏高原畜牧業還哺育了藏族及藏傳佛教的地域性文化，其農業倫理思想不過分追求畜牧效益，如藏族的放生傳統、野生動物愛護、禁忌文化等習俗，生態倫理思想非常濃厚。
（三）西北內陸畜牧業文化遺產區
包括河西走廊和新疆在內的內陸河流域廣袤區域，該區以多個分散的點狀綠洲為節點，構建了山地－綠洲－荒漠的復合生態系統。其發生的大背景是海洋氣候影響薄弱的廣大內陸，存在地帶性荒漠和高大的山體，高大山體構建了不同的垂直生物氣候帶，分布著面積廣闊的草原，歷史上無數游牧民族在這里發展了草地畜牧業。高山上較為豐富的降水又形成冰川和河流，河流的出山口，挾帶沙石和土壤有機物，在山麓地帶形成沖積扇，這里水分充沛，土壤肥沃，適于中生植物生長，于是成為草木豐茂，鳥獸繁衍的天然綠洲。綠洲以農業為主，在綠洲邊緣地帶進行著適度游牧，多為半農半牧或農牧結合的類型。該區培育出了諸如伊犁馬、大尾羊、哈薩克羊這樣的優良畜種。游牧方式為不同綠洲或山體不同海拔之間的長距離游牧，轉場可達上千公里，對生物的時間地帶性原理體現最為明顯。家畜在牧人的管理下，突破地理地帶性的局限，對地理地帶性加以剪裁、連綴，排除不適宜自身生存的環境時段，截取適宜自身生存的環境時段構建了全新時空體。同時由于山體的牧區和綠洲的農區大體沿山脈走向線狀分布，農牧區距離較近，農牧系統結合一直較好。西北內陸畜牧業文化遺產區孕育了以哈薩克、柯尓克孜、塔吉克族為主體的游牧民族，還一直擔當東西方文化交流的紐帶，文化則以外入的伊斯蘭文化為主導。
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1.3畜牧招商引資力度不斷加大。近年來，邢臺市通過親情招商、以商招商、舉辦項目推介會等招商措施，北京保吉安、泰國正大、河北雨潤、北京奧天、山東六和等一大批國家級農業產業化龍頭企業相繼落戶邢臺，進一步推動了邢臺市現代畜牧業發展步伐。據統計，近三年來全市新、改（擴）建各類畜牧項目100多個，總投資近百億元，其中北京寶吉安與威縣、巨鹿合作的肉雞產業化項目，山東六和與興達合作的肉鴨產業鏈項目，泰國正大集團獨資的生豬生產項目等均相繼順利投產，帶動了當地畜牧業持續快速健康發展。另有北京奧天生豬養殖項目、河北雨潤集團生豬生產及肉食加工項目、河北旺族集團生豬產業鏈項目、君樂寶乳業的萬頭奶牛生態牧場項目等正在建設中。特別是君樂寶與威縣合作總投資5億元的萬頭奶牛生態牧場項目，目前進展順利，預計2014年底可投入生產，項目建成后，將成為全省乃至全國重要的奶源基地，對我市高端奶產品發展具有重要的推動作用。
2現代畜牧業發展存在的問題
2.1畜牧業綜合生產能力差，產業化發展滯后。從國外實現農業現代化的經驗看，畜牧業產值占農業總產值的比重一般應達到60％。在國內超過50%的地區也為數不少，而邢臺市2013年底才達到44%。畜牧業綜合生產能力遠不能適應農業和農村經濟發展的需要。畜牧產業化龍頭企業少，優勢不明顯，一體化、集團化程度不高。畜牧業龍頭企業經過多年的發展，雖然有所壯大和發展，但面對日益競爭激烈的國內外市場，仍存在許多問題：第一，企業規模小，產品質量差，管理制度落后，競爭力不強。第二，龍頭企業科技和制度創新能力不足。有些大型企業仍然依靠粗放擴張的經營模式，嚴重忽視新技術和新產品的研發，在市場競爭中缺乏自己的名牌產品的優勢產品，在企業管理中，沒有及時采用現代經營管理制度，存在產權不明晰、決策不科學的問題，仍然依靠傳統家族式的管理方法來管理集團企業，使企業長遠發展受到很大影響。有的企業嚴重缺乏穩定的原料基地，有的企業市場營銷渠道不暢，企業開拓市場的能力和手段有待提高。
2.2畜產品質量檢測體系仍待加強。在現階段，邢臺市的畜產品監管機構、監管手段、檢測人員及設備等均不能滿足產品監測的需求，農畜產品質量安全隱患依然不容忽視。
2.3資金缺乏仍是制約畜牧業發展的瓶頸。隨著現代畜牧業向規模化、標準化轉變，邢臺市財政及金融的支持力度與畜牧業發展規模不相匹配，在一定程度上制約了現代畜牧業的發展步伐。
2.4產業發展空間逐漸縮小。隨著邢臺市工業經濟快速發展和城市化進程的不斷加快，資源、環境對畜牧業發展的制約日益突出，在土地資源和環境保護的雙重擠壓下，畜牧業發展空間的壓力正逐步加大。
2.5畜牧執法機構不健全，執法力量薄弱。市、縣兩級畜牧獸醫部門均沒有單獨的行政執法機構，現有的畜牧執法人員全部是動物衛生監督所或畜產品安全監管辦公室人員兼職，并缺乏必要的執法手段，畜牧法賦予畜牧獸醫主管部門的執法權力得不到很好的執行。
3現代畜牧業發展的對策
3.1實施產業拉動，扶強壯大龍頭企業。緊緊圍繞畜牧業主導品種，加快畜牧業產業化經營步伐。鼓勵現有龍頭企業通過更新改造、鏈條延伸、開發新上，謀劃建設一批投資10億元以上的大項目，增強發展后勁；以資源優勢、生態優勢、政策優勢，廣泛吸引國內外知名企業到我市落戶，建設一批能夠延長畜牧業產業鏈，標準高、規模大、外向型、牽動強的畜牧業深加工龍頭企業。堅持引資金與引技術相結合，實現畜產品的精深加工，提高產品的科技含量和附加值，盡快形成一批龍頭企業集群。
3.2實施規模推動，強化標準化規模養殖場建設。按照國家《畜牧法》、《動物防疫法》等相關法律法規規定，強化標準化規模養殖場建設。一是推進畜禽規?；B殖。重點推進年出欄1000頭以上規模養豬場和常年存欄1萬只以上蛋雞規模養殖場，推行牛羊舍飼圈養，加快奶牛規模場建設和養殖小區股份制改造。二是推行標準化生產。制訂和完善生產標準化技術規程，引導生產者按標準組織生產，逐步使畜禽養殖在選址、圈舍建設、投入品、疫病防治、飼養管理、糞便處理、產品安全等方面達到標準化、規范化，不斷提高畜牧業的生產效率和產品質量。三是開展畜禽養殖標準化示范場創建活動。按照農業部畜禽養殖標準化示范場創建標準，認真組織開展示范場創建活動，通過示范創建，提升全市養殖規?；?、標準化水平。
3.3實施品牌牽動，爭創國家和省級產品品牌。以雞蛋、肉類和乳制品為重點,結合我市實際，科學制定產品品牌建設發展規劃，下大力抓好實施。引導養殖加工企業增強品牌和質量意識，健全標準化管理、計量檢測和質量信用體系，開發高端產品。，幫助我市知名企業在京津及全國大中城市建立專店、專柜、連鎖商場，增設銷售網點，提高市場占有率。
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2內蒙古鄂托克前旗要發展畜牧養殖新模式要保證科學化養殖
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動物衛生監督管理工作精細化
在動物衛生監督管理工作中，緊緊圍繞日常監管與重點監管相結合、違法懲戒與宣傳教育、誠信建設相結合的原則，按照嚴格執法、規范執法、公正執法、文明執法的要求，落實行政執法責任制、行政執法過錯責任追究制等制度，積極推行全過程監管、風險量化管理、雙向責任承諾制度等監管模式，提高監管的有效性，全面履行好監管職責。建立責任明確、監管有力的多層次監督執法責任體系。落實重點規模養殖場和畜禽屠宰加工企業監督管理責任體系，落實到場戶，責任到人。進一步強化工作痕跡化管理，做到工作前有計劃、督查時有記錄、監管服務對象有簽字、工作情況有臺賬、工作結束有總結簡報，通過文字、圖片等資料形式使監管工作的每個重要步驟和環節都有記錄，有數據備案，實現工作的可評、可考、可溯，確保監管職責落實到位。
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一、蒙古民族主體的文化境遇
草原，是蒙古族牧民最為根本的生產資料。蒙古人的祖先在生存發展過程中曾面臨多種生計選擇，最終以游牧畜牧業作為對草原資源環境的利用方式，牧民生產勞動和土地的關系通過牧人與牲畜的關系以及牲畜與土地的關系兩個環節來實現，牲畜是介質，而草原才是生存和發展的根本。1984年7月，牧區工作會議決定，在牧區全面推行草原分片承包、牲畜作價歸戶的“雙包制”，1996年又繼續實施第二輪草畜承包，落實草牧場所有權、使用權和實施草牧場有償使用家庭承包責任制，簡稱為“雙權一制”。雙權一制中牧戶擁有草場的使用權和轉讓權，草場所有權歸嘎查集體。該制度實行后牧區很快出現了兩種新事物，即有場無畜的雇工和有畜無場的雇主。所謂有場無畜的雇工是指分包了草場，但自己沒有牲畜或只有少量的牲畜，因此只能在承包的草場上為其他各類畜牧業投資人代牧或干脆處理掉草場（包括短期流轉和長期轉讓）后替別人當牧工為生的牧民。有畜無場的雇主則是指以投資獲利為目的雇用草場和牧工來進行畜牧業生產的非牧業人口的大小投資人，這部分人里包括非法占用草場的黨政機關干部和商人等。前者無畜或少畜的原因基本上可以分為兩種情況，一是缺乏勞動力、家中常年有病人的；二是勞動松散、勞動技能不足等自身原因所致。這部分人是新制度環境下第一批被邊緣化的文化主體。因為草畜分包到戶后牧戶進入全面單干的時代，缺乏勞動力的牧戶可獲得的來自集體的人力、財力、智力支持大幅縮減，無畜或少畜戶獲得起始資本的機會變得更少。沒有固定資產的牧民基本上沒有機會獲得貸款，尤其是在將草場長期轉讓出去后，牧民在很長的時間內都沒有了最主要的生產資料——草場的使用權，也就沒有了重整旗鼓的根本基礎，因此無畜戶一旦出現，東山再起的機會十分渺茫。因為對未來的無望，這部分人的環境資源貼現率①①金融行業中，將持票人以沒有到期的票據向銀行要求兌現，銀行將利息先行扣除所使用的利率，或未來支付改變為現值所使用的利率稱為貼現率。資源占用者不計資源的未來使用價值而在當前消耗掉未來資源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是資源占用者的資源貼現率。變得非常高，牧民不再關心草場，①①蒙古語中對自己使用范圍內的草原稱為“nutug”，這是個含有所有權意識的詞，接近于“家園”的含義。在草場分包到戶后可能是因為將漢語中很中性的詞“草場”直接翻譯使用，牧區官方的文件和用詞中更多地開始用“evsen tlabai”意為“長草的地方”，原來視為家園的nutug變成了毫無感彩的evsen tlabai，這本身就體現了文化情感上對草原的漠視。現在很多牧民也在使用這個詞。不計劃也無力計劃更遠的未來。
公共資源問題專家，2009年諾貝爾經濟學將獲得者奧斯特羅姆的研究表明，不管是在傳統的家族網絡里，還是在現代的合作性組織中，若使公共資源的管理遵循著可持續發展模式，必須滿足下列條件：（1）群體的生產目標類似；（2）群體成員間在財富和社會地位方面沒有明顯差異；（3）群體成員資格對個人非同小可；（4）尤其是關于資源使用的管理規則為群體成員共同遵守，或被權威機構有效地貫徹執行[1]。20世紀50年代至60年代間，內蒙古人口激增，大量漢地農業人口進入內蒙古草原。90年代第一次草畜承包時因為規定不能有“黑戶”，因此當時從事畜牧業的所有人口都在當地落實戶口并成為生產隊社員。這是當代牧民第一次遭遇對群體內成員資格毫無控制能力的境地。此后各類原因和名目占用草原的非牧民越來越多，大量的外來投資人擠占了屬于牧民合法的生存空間，非牧民占用的草場面積在不同的牧區達到10%30%甚至更高。這些人和牧民一樣擁有了使用草原的權力和事實，其成員資格的獲得卻從來不是由牧民投票賦予的?！吨腥A人民共和國草原法》第十三條規定：在草原承包經營期內，不得對承包經營者使用的草原進行調整；個別確需適當調整的，必須經本集體經濟組織成員的村（牧）民會議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報鄉（鎮）人民政府和縣級人民政府草原行政主管部門批準。集體所有的草原或者依法確定給集體經濟組織使用的國家所有的草原由本集體經濟組織以外的單位或者個人承包經營的，必須經本集體經濟組織成員的村（牧）民會議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報鄉（鎮）人民政府批準。但事實上有關集體草場征用和轉讓流程的管理非?；靵y，很多集體草場和牧民承包的草場征用、流轉并不按上述法律規定開牧民會議決定，而各級政府對此的監管也很不力，甚至有政府出面強征強轉的現象。
教育是目前全球最關心的問題之一。遺憾的是在這一領域里蒙古族牧民長期以來積累的生態智慧和知識體系并沒有得到承認。1992年6月14日在里約熱內盧的環境與發展大會上通過聯合國《21世紀議程》，我國政府做出了履行《21世紀議程》等文件的莊嚴承諾。1994年3月25日，《中國21世紀議程》經國務院第十六次常務會議審議通過。但與聯合國《21世紀議程》多個條款中反復強調土著民族的傳統文化及其價植、作用所不同，《中國21世紀議程》中完全沒有相應的內容。因生態移民等政策退出草原后的牧民，連草原防護員的工作機會都無法得到，因為非城市戶口、未經漢語教育者沒有資格[2]。草原防護員一定要由城市人口來擔任，如此荒唐的事絕非單此一例，蒙古族牧民在環境保護領域的經驗和知識至少在制度上是不被承認的。即使在學術界直到現在仍然有人在發表文章稱牧民原來“消極和落后”，而從牧區的村莊生態移民到農區的村莊后“受先進文化和先進生產力”的影響變得進取了[3]。
盡管在政策上少數民族語言文字的學習受到鼓勵和重視，甚至已經有專門的法律來保障其權利，但從整個社會來看，漢語言文字是唯一的通用語言文字，雖然學校可以做到蒙漢雙語教學，但社會就業面上對雙語或純蒙古語授課學生的水平承認度很低，導致蒙古語授課學生學無所用，致使蒙古語的社會功能萎縮。國家公務員考試近兩年才開始有崗位面向“蒙漢兼通”的畢業生，但在全區公務員錄用名額當中所占比例很低，且大部分只限于“同等條件下優先錄用”。在一個純牧區要面向80100%為蒙古族居（牧）民的基層機關工作，蒙古族學生的漢語言文字水平要達到母語為漢語的考生相同水平的前提下才有優先權，這既無必要更欠公平。我國實行計劃生育國策后，雖然規定牧民戶口的蒙古族可以生23個子女，但生活壓力、觀念轉變等原因，即使在牧區多數牧戶都只有一個子女。孩子是未來的希望，父母供孩子上學，無非是希望孩子將來能有出息，成為對社會有用的人。蒙古語授課出來的學生就業前景暗淡，讓很多牧民父母選擇讓孩子上漢校，一代人從母語環境和文化當中生生被剝離出去的現象，對于蒙古文化的未來無異于災難。21世紀初開始實施的撤鄉并鎮政策連帶出的效應之一，是基層蘇木和嘎查學校被大量并入市、鎮。牧區的兒童必須從上小學，甚至是幼兒園開始就要離開父母和家園進城讀書。這不僅給牧民增加了巨大的經濟負擔，也讓出去讀書的孩子過早地離開了蒙古文化環境，感情上與上一輩人和草原疏離了。而且一旦他們不能升入大專院?；驅I學校，回到牧區后就成了“牧盲”。事實上，真正支撐民族文化的繼承和發展的，不是其成員的民族情感，也不是政策層面對民族教育的鼓勵和宣傳，而是一個可以讓文化扎根生長的土壤，一個足以讓文化的載體——成員們運用這一種文化來完成生活、生產的、完整的社會體系。
蒙古族牧民面對的生產融資形式同樣嚴峻。2010年冬天筆者在呼倫貝爾做的一項調查中，年畜牧業總收入21萬元的一牧戶，其當年總支出是1726萬元。支出中各類貸款的利息有16萬元，未還的本金尚有11萬元。所貸款項中年息最高為60%（即所謂的5分利），其余還有年息為36%的（即3分利）。即便是信用社提供的牧民貸款，年利息也達到了168216%。一個總人口只有257人的嘎查，當年年末貸款余額為12315萬元，其中3分到5分利的高利貸有406萬。當年應還利息共計2378萬。牧區高利貸橫行給蒙古族牧民的生產生活造成了巨大的壓力。麥金農（Ronald.Mckinnon1973）提出的關于發展中國家的金融抑制假說與市場分割性假說，闡述具有高利貸特征的非正規金融在發展中國家產生的體制性根源，認為高利貸是一種效率低下的融資安排導致產生的[4]。在中國知網查閱關于農村高利貸問題的研究的學術論文，搜索到的74篇文章中除了10余篇對明代、清代以及民國時期為背景的研究論文之外其余全部是關于近30年以內的農村高利貸問題的。從發表時間上看，可查到的最早發表的相關研究論文是在1995年，這也恰恰反映了農村高利貸問題卷土重來的時間。
近代，尤其是近半個多世紀以來，隨著產權制度、人口政策、教育制度等一系列改革在蒙古族牧區的推行，蒙古族牧民對社會資源的擁有量明顯縮減，對社會資源的支配和控制力急劇減弱，這很大程度上影響了蒙古族牧民作為蒙古文化主體，對自身、下一代以及文化的未來期望度走低。盡管前述種種問題中蒙古牧民自身素質、文化自覺以及自我更新能力等存在不可回避的缺陷，但客觀地看，對牧民“恨鐵不成鋼”的幽怨和指責未免失之簡單和偏頗。對于個體來說，意志或可以決定其成敗，但在整個社會層面來說需要靠的不是精神力量，而是要靠制度可以給人帶來的發展空間。人活著可以感受得到未來，有理由相信未來會比現在好，才會有動力為之努力，小至群體大至全社會，才會有和諧的發展方向。如同先生所說：“人類必須建立的新秩序不僅需要一個能保證人類繼續生存下去的公正的生態格局，而且還需要一個所有人類均能逐生樂業，發掘人生價值的心態秩序?！盵5]
二、蒙古文化的保護
保護文化，必然需要先了解文化的存在形態、文化表現形式和文化根基。筆者對蒙古游牧文化的理解基于這樣一種認識：蒙古民族的游牧文化是對草原生態環境適應和管理的綜合型經濟文化形態。蒙古游牧文化的根本在于保障人和環境的共存。游牧民移動遷徙的目的不是為了追求游牧移動的高頻率，移動的頻率與蒙古族文化的正統性并沒有正相關的關系。遷徙也不是為了保護文化，更不是出于邁爾斯所說的“一種情節” [6]，而是為了保護草原、保障生存，是人、牲畜和草原的三個層面生態適應的結果，而這種過程孕育和發展了游牧文化。這樣的關系，卻常常被本末倒置。以藝術、服飾等方式表現出來的文化現象，是蒙古族文化對草原生態環境適應方式、理念的體現和延伸，游牧民取自其特定自然、資源和畜牧業產品的衣物、用器、使役畜等，是牧民基于生態資源的文化行為在民俗學場景中的體現。
關于蒙古族文化的保護，我們可以看到的是我國歷屆政府每年都花大量的資金用于此項支出，每屆的人大、政協會議，少數民族文化是個必談的題目；中央組織的全國性活動、演出也從來沒有少過蒙古歌舞的一席之地，可見黨和政府對蒙古文化保護的重視程度是高的，學術方面來說還有中國蒙古學國際學術研討會這樣高規格的學術活動被提議并按期召開每屆會議，此外還有各種不同范圍和規格的蒙古文化研究主題學術交流活動也都說明了這一點。但在內蒙古各盟市旗縣競相建立蒙古文化主題博物館、蒙古文化主題街道，看似蒙古民族文化氛圍越來越濃的同時，蒙古文化的弱化危機卻絲毫沒有緩解，文化主體與文化之間的疏離程度依然在加劇。這說明蒙古文化保護的方向和著力點應該被予以反思。
文化的內容往往容易被劃定在文學、藝術、工藝以及吃、住、行的習俗等范圍。但如果文化保護的努力方向變成保護上述因素，那么這樣的文化保護行為只能是舍本逐末。蒙古民俗、藝術只是蒙古文化的淺層表現，蒙古文化中的生態智慧、哲學思想和情感積累才是其根本，而這種深層的文化根基產生于并只能發展于人與草原和諧共處的生活形態中。蒙古文化的意義不在于“傳統性”。她來自于古遠的時代，但從來不是停留在那個時代的。所謂傳統，只是個相對的概念，蒙古文化的珍貴在于她在每一點上的表現總是能夠與自然環境渾然一體。蒙古族的歌會變、舞會變，牧民的裝束、居所都會變，但文化汲取營養的土壤是肥沃的，那她的變化就會保持良性。
如本文前段所述，當下的蒙古族文化的困境來源于其文化主體的生存困境和對未來期望的不明朗。因為不同領域不同目標方向的政策和制度，相互間的銜接不足，導致彼此矛盾甚至沖突。文化政策在大力投入保護的時候，其他政策和制度可能正在撼動這個文化的根基。現代的蒙古文化保護首先應該做的是保護文化的活態，保護文化的發展可能性，而不是在博物館里堆積蒙古文化用品，為未來的考古學者提供研究的方便。如果將蒙古文化喻作植物，作為文化保護行為的主導方，至少政府的文化保護行為不應該是出于“搶救”和“搶收”的目標，而應該是陪土，至少不挖土。蒙古文化依然是一種保有巨大能量和活力的文化，蒙古文化必須發展，中國文化發展的大局也需要蒙古文化的發展。但文化保護也好，促進也好，不是要給文化指引方向，而是保護她的根基不受無端的侵擾，讓文化的主體能夠有空間、有機會自行修復和雕琢。
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篇6
1蒙古族長調的歷史
早在一千多年前，長調這一新的民歌形式逐漸產生并發展起來。在相當長的歷史時期內，它逐漸取代結構方整的狩獵歌曲，在蒙古族中民歌占主導地位，最終形成了蒙古族音樂的典型風格，并對蒙古族其他的音樂形式產生了深刻的影響?？梢哉f，長調集中體現了蒙古游牧文化的特色與特征，并與蒙古民族的語言、文學、歷史、宗教、心理、世界觀、生態觀、人生觀、風俗習慣等緊密聯系在一起，貫穿于蒙古民族的全部歷史和社會生活中。蒙古語“烏日汀哆”是長調的意思。在相關著作和論文中，也將其翻譯為“長歌”、“長調歌”或“草原牧歌”等。從現有資料可以看到，一些明顯帶有這一時期音樂文化特征的蒙古族民歌，至今仍在民間流傳。就長調民歌本身而言，此時期也經歷了一個漫長的由簡至繁、由低至高的繼承發展過程。因此，蒙古族民歌發展的總趨勢可概括為：以短調民歌為基礎，以長調民歌為創新，長調民歌逐漸占主導地位的時期，也是蒙古族整體音樂文化風格形成的重要歷史時期。
2長調的藝術特色
蒙古族長調民歌是一種具有鮮明游牧文化和地域文化特征的獨特演唱形式，它以草原人特有的語言述說著蒙古民族對歷史文化、人文習俗、道德、哲學和藝術的感悟。整體音樂風格具有敘述性與歌舞性，這也是原始時期人類音樂藝術的共同特征。從音樂形態學角度上看，字少腔長、曲調高亢悠遠、節奏舒緩自由，宜于敘事，又長于抒情是草原民歌的一大特點。長調可界定為由北方草原游牧民族在畜牧業生產勞動中創造的，在野外放牧和傳統節慶時演唱的一種民歌，特征是一般為上、下各兩句歌詞，演唱者根據生活積累和對自然的感悟來發揮，演唱的節律各不相同；長調是抒情歌曲，它的特點是：大量使用裝飾音和假聲，悠長持續的流動性旋律包含著豐富的節奏變化，極為寬廣的音域和即興創作形式，上行旋律節奏緩慢穩定，下行旋律常常插入活潑的三音重復句式，這來自對草原生活步調的模仿。旋律悠長舒緩、意境開闊、聲多詞少、氣息綿長，旋律極富裝飾性，還有一種特殊的發音技巧形成的旋律裝飾，蒙古語稱為“諾古拉” （蒙古語音譯，波折音或裝飾音），即發聲時，配合口與咽腔的復雜動作，發出類似顫音的抖動效果，一般抖動兩三次，“諾古拉”對形成蒙古長調的獨特風格具有重要作用。
長調是流淌在蒙古人血液里的音樂，是民族識別的標志。中國著名音樂理論家趙宋光認為，蒙古族長調最大的魅力在于，他是離自然最近的一種音樂，或者說他本身就是一幅美麗的自然畫卷。長調產生于蒙古民族生產方式由以獵為主轉到以牧為主的過程，人對待自然的態度由以奪為主轉到以養為主，是人與自然和諧共存的產物，是對人們保護自然意識的一種喚醒。 拉蘇榮說，作為草原上的民歌，蒙古族長調是一種歷史遺存下來的口傳文化，他把蒙古民族的智慧及其心靈深處的感受表現得淋漓盡致，不論在什么時候、什么地方，只要是蒙古人聽到長調，都會體味到其中那份獨有的激動與蒼，堪稱蒙古族音樂的“活化石”。 蒙古族的生存環境歷來是地廣人稀，加之游牧的獨特生活方式，使他們對愛有著自己的思考，對愛的表達也有著獨特的方式，長調民歌即是在這種愛的原動力作用之下產生與發展的。
3長調的傳承與保護
長期以來，由于蒙古族人民對音樂的喜愛和傳唱，長調得到了世代傳唱、流傳至今。但是隨著社會的發展，這項優秀的民間藝術也存在著一些瀕危狀況。蒙古族長調是特定時期和特定環境的產物。人們日出而作，日落而息，為了抒感或是娛樂，蒙古族長調才得以產生并延續。如今，時展了、社會進步了，草原上的人們能夠方便地接觸到外界，形形的快餐文化撲面而來，影響著他們的生活習俗，也影響著他們的價值觀念。隨著各種外來文化形式的浸染，浸透了勞動人民的才智、寄托了勞動人民的希冀和渴望、承載著勞動人民的苦難和歡樂的民歌正在一步步地走向消亡，純正的蒙古長調可能會走向絕路，我們應該從以下幾個方面來思考：
首先是社會意識方面，蒙古族長調民歌是極其寶貴而不可再生的一種資源，至今還沒有建立相對穩定的保護機制，也沒有系統地盤點過長調流派的“底數”，應該盡快利用現代化手段進行研究和保護，改變口頭傳承長調的歷史。
篇7
我國的哈薩克族居住在新疆北部地區，絕大多數人口從事畜牧業生產。歷史上哈薩克人從事的傳統游牧業生產方式具有自然經濟的性質。解放前，新疆的畜牧業以草原畜牧業為基礎，草原畜牧業處于游牧狀態。哈薩克人以游牧生產為主，為了滿足其游牧生產生活的需要也從事畜牧手工業產品的生產。哈薩克族不僅以肉奶飲食為主，而且還將剩余的畜牧產品用來交換其他商品。
解放后，哈薩克人民的游牧業成為了我國國民經濟的組成部分之一。最初，我國對農業進行了社會主義改造，消滅了封建主義土地所有制，建立了社會主義合作社。合作社經濟，不是建立在市場經濟的經營規律上，而是在計劃經濟規律的基礎上建立的。在時期，把商品、貨幣、市場關系當作資本主義的尾巴不予認可。
一、新疆哈薩克族牧民的現狀
在游牧生產生活中，商品經濟的思想觀念非常薄弱。過去游牧生產生活中形成的認識、觀念、價值觀及思維方式阻礙著現階段哈薩克族牧民的市場化、現代化步伐。
牧民定居以后，哈薩克族牧區人民的文化生活條件得到了極大的改善，增加了與外界的密切聯系，新的現代文化和生活方式對哈薩克族牧民青年的影響最為突出。哈薩克族牧區的青年向往和追求著城市的現代生活方式，而對本民族的傳統文化了解很少，從而導致牧區傳統文化的傳承面臨尷尬局面。
哈薩克族牧區基礎教育的現在村有小學、鄉有初中、縣有高中的教育教學體制已經形成了。軟硬件條件得到了極大的改善。在牧區實現了從母語教學到雙語教學的過渡，但是教育教學質量方面存在不少問題。
因牧民子女成家，原先由一個家庭承包的草場，現由好幾個家庭共同使用的。新疆畜牧業的內部結構到目前為止還是以草原畜牧業為主。并且，由于人為的原因造成草場由水草豐盛逐漸開始變得枯萎，從而沙漠化傾向越來越嚴重。
由于哈薩克族牧區牧民的身份變得多樣化，牧區社會階層分化現象也日益顯著。筆者在農村調查時了解到，由于這幾年來牧區的人口、牲畜的增加和草原生態環境的日益惡化，部分牧民被有組織地遷移到附近新開發的農業區從事種植業，從而脫離了傳統的牧業生產，成為農民。留在牧區的牧民基本上也轉入了定居，并在定居點附近從事少量的種植業，其身份也有了“半農半牧”的特點?，F在有一部分牧民將各家的牲畜都集中起來，以牧群為單位由少數人代為牧羊。與此同時，牧區的大量人口也就成為了富余勞動力；以定居點為核心為他們從事第三產業創造了條件，從而一部分牧民轉而成為了商人，出現了經營旅游點的哈薩克人。為了增加牧民收入，鄉村黨政基層組織一部分牧民勞務輸出，外出打工掙錢，于是，出現了靠打工生存的哈薩克族民工。如果再加上牧區各級政府的公務員、教師、醫生等各類工作人員，那么哈薩克族牧區目前的社會階層幾乎與整個社會同構，具有明顯的多元化特征。
哈薩克族牧民定居以后，隨著社會階層的不斷分化，年輕人對放牧的興趣、積極性日趨下降了。牧民們為了放牧跑四方尋找雇傭牧羊人。與此相應的是哈薩克族在游牧狀態下所形成的包括各種風俗習慣在內的哈薩克族獨特的草原文化逐漸失去了其賴以存在的現實基礎，某些傳統風俗習慣也面臨消亡的危險。
新疆經濟具有二元結構的特點，而新疆哈薩克族民族經濟屬于傳統農牧業經濟。在二元經濟結構的條件下，實行了市場經濟，由于城市的信息、交通運輸設施和投資環境優越；哈薩克族牧區離城鎮較遠、信息不靈通、交通不便，沒有按時得到各種新的信息。所以，哈薩克族農牧業經濟處于被動狀態。純粹從我區勞動力市場的需求來看，我區少數民族勞動力，特別是牧區勞動力成了弱勢群體。
二、哈薩克族現代化變遷的原因分析
（一）外部因素
新疆哈薩克族牧民現代化變遷的外部因素主要是政府部門主導的以定居為核心的生產生活方式的普及，全球化大背景下的市場經濟的全面滲透，以及信息化條件下各種外界風氣和思潮的大量涌入等三個方面。在新疆牧區生產方式轉型的過程中，各級政府始終發揮著主導作用。
（二）內部因素
（1）哈薩克族牧民充分認識到了現代文化的優勢和長處，并在日常生活中以開放的心態積極學習、掌握和分享現代文化所帶來的成果。
（2）哈薩克人中的有識之士，一方面對本民族文化中精華及其所存在的問題有充分認識，另一方面對現代文化中消極因素的影響也保持著清醒的頭腦。
（3）面對現代化的沖擊和影響，牧民在實踐中努力將自己的傳統文化習俗加以通，使之適應定居以后的新環境。
三、新疆哈薩克族牧民適應社會主義現代化的幾點對策
（一）解放思想，更新觀念
擺脫計劃經濟所形成的傳統思想觀念、思維方式、行為方式。要在牧民頭腦中形成與市場化、現代化、全球化有關的新的思想觀念。通過民語廣播、電視、報刊、講師團來大力宣傳與市場化、現代化有關的典型例子。政府部門組織牧區剩余勞動力進城打工掙錢并讓他們接觸現代生產生活方式。
（二）要從傳統畜牧業轉變到現代牧業
為此把牧業生產傳統的生產方法加以社會化、現代化，從原來的分散經營轉變到集約經營。光靠牧民定居點是不能解決牧民現代化問題的，以個體為主的放牧經營也是不符合現代化要求的，要按畜類建立合作組，從而逐步走向合作化道路。不實現牧業生產的社會化和現代化，從事牧業生產的民族是永遠落在時代后頭，是不會脫離貧窮和落后的。
（三）要大力提高牧民子女的文化素質
牧民的后代應該具備適應和迎接這一挑戰的素質。提高人的素質，就要通過教育來實現。要擺脫“牧民子女讀書開不了飛機，不能走出山溝，上不上大學，他們都不會有工作崗位，放牧人子女還是要放牧，讀書無用”的落后觀念。在廣大農牧民頭腦中牢固樹立“知識就是力量，教育就是生產力”的觀念。
要真正重視基礎教育，提高雙語教學質量。雙語教育不僅是提高本民族素質的需要，也是適應工業化、信息化、現代化、全球化的緊迫要求。哈薩克族基礎教育的重點只有放在牧區基礎教育上才能可以改變教育事業的落后局面。
我們黨和政府所實行的“雙語教育”是符合我國少數民族的實際情況的，也是符合社會化、現代化、全球化需求的最好選擇和最有效的措施。在基礎教育階段，對民族學生采取“雙語教育”的第一模式（即文科用民文，理科用漢文的模式），就使他們能夠有效地掌握兩種語言，只有這樣才能有效地繼承和發展民族文化傳統，同時也能達到社會化和現代化的需求。
職業技術教育在牧民的現代化過程中起著特殊的作用。職業技術學校要根據社會需要和勞動力市場的供求狀況，靈活調節專業結構。
（四）在牧區要大力發展以牲畜貿易為主的各種貿易市場
如果牧區市場不發達，牧民的素質也得不到提高，只有牧區市場發展，才能讓牧民與市場直接聯系起來，形成同市場經濟相聯系的時間觀、價值觀、市場觀、就業觀、效益觀、信息觀和競爭觀。使牧民以自助創業脫貧，走上富裕道路，面向現代化方向。
（五）要提高牧區領導干部的思想道德素質和科學文化素質
因為“政策制定出來以后，干部起決定性作用”。實踐證明，哪個鄉、哪個村的領導干部素質高，該地的生產就會發展，經濟就會繁榮。因此，要以提高基層干部的素質來引導牧民脫貧致富，面向現代化。要防止一部分牧區基層領導干部中存在的形式主義、弄虛作假、受賄賄賂傾向。
（六）要提高牧區科學技術人員的綜合素質
科教興牧是發展牧區經濟文化事業，改善牧民生活的根本出路，而且也是從傳統的游牧畜牧業過渡到現代畜牧業的強大動力。為了貫徹科教興牧戰略，要大力培養牧區的科普人員隊伍。努力加強牧區的科技服務工程。要鼓勵和組織牧業科技人員到牧區去，承包科技推廣、技術咨詢等工作。
（七）在廣大的牧區要把潛在的自然優勢轉化為現實的經濟優勢
尤其是在牧區自然環境優美的地方，要大力發展民族特色的旅游產業等。要從以個體家庭為主的分散性旅游點過渡到合作性的旅游點。旅游是一種文化體驗的審美行為，所以民族的傳統文化資源就是獨具特色的旅游資源。根據旅游市場的需要盡快培養哈薩克民族的旅游業人才及其導游等。利用哈薩克族傳統文化不斷開發民族特色的旅游產品，比如，民族特色的手工業，餐飲業，木制工藝及文化特色的工藝等。
（八）要把牧民的艱苦創業精神和政府部門的扶助結合起來
各級牧區政府努力做好脫貧工作，如期實現牧區的全面建設小康社會任務。如果沒有實現牧區全面建設小康社會的任務，就談不上牧民的市場化、現代化、全球化。牧區經濟文化事業非常落后的現實要求政府部門解決牧區交通運輸、水利電力、郵電通訊、文教衛生、牲畜改良、草原優化等基礎設施。
（九）要認真貫徹落實《民族區域自治法》和黨的民族政策，同時要及時制定實施該法的有關具體條例
社會主義市場經濟的進一步發展要求解決行使民族區域自治權利方面遇到的問題。由于該法是在計劃經濟時代制定的，所以該法的有些權利無法實施。
總之，只有深入調查研究現階段哈薩克族牧民現代化過程中存在的現實問題及其根源，總結經驗教訓，得出科學結論，才能哈薩克族牧民適應市場化、現代化、全球化的客觀要求，邁向知識經濟時代，創造出自己的輝煌未來。
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篇8
20世紀70年代以后，對于文化變遷的研究視野不斷擴大，研究領域不斷拓展，并應用到了旅游業上。隨著旅游的發展，大量的游客涌入一些交通閉塞的旅游地，給當地的文化帶來了極大的震撼。在旅游者所帶來的異文化沖擊下，旅游地文化變遷從物質層面開始，逐漸滲透到精神和制度文化層面，最后促使整個旅游地民族文化趨同于現代化城市文化，導致許多傳統文化遺失。而真正吸引游客眼球的往往就是這些即將消逝的民族文化，一旦完全被外來文化所同化，可能導致當地旅游業的蕭條甚至停滯。因此，從文化變遷理論出發，研究旅游地文化變遷的動因和策略選擇，不僅是出于民族文化保護的需要，也是當地旅游業可持續發展的需要。
一、文化變遷與旅游地文化變遷
人類學家認為“文化變遷”是隨著時間的推移，在內外部因素的作用下，通過文化內部的整合而出現的有別于過去的文化形態，表現在技術、工藝、食物、服裝等方面，包括價值觀、習慣和社會關系。社會學家和社會心理學家則常用“社會變遷”來指代非物質文化的變化，其中包括價值觀、習俗、制度和社會行為。本文所指的文化變遷側重于指較為明顯的變遷——受到外界壓力的影響下產生的文化變遷。
基于以上觀點，本文認為，旅游地文化變遷是隨著旅游業的快速發展，大量的旅游者涌入一個文化背景不同的旅游地，帶來了各種各樣的文化形態，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過程中，由于文化勢差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發展成為新的不同于以往的社會文化形態。文化變遷的核心是價值觀的變遷，受社會經濟條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個長期的過程，不同于暫時的文化變化，當暫時的文化變化逐步改變原有的文化形態，就產生了變遷。
二、旅游地文化變遷動因分析
在現代社會，旅游業發展所產生的不同文化的交流和傳播是導致旅游地文化變遷的最主要動因：
1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對等性
一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個接待地的逗留時間是短暫的，與當地居民實際接觸的時間有可能更少。而且在十分有限的時間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務與被服務的角色，旅游者難以通過旅游企業工作人員受到當地文化的影響。但是對于旅游地居民來說，他們接觸的不是某個具體的游客而是旅游者群體，是長年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來的影響遠比他們接受接待地的影響大的多。
2.文化傳播、交流中主客雙方經濟地位的不平等性
客觀地說，區域間的文化傳播無淪采取哪種傳播形式，都是以經濟較發達的地區向較后進的地區傳播為主導的。經濟欠發達國家或地區，在旅游業發展的過程中，更容易受到來自發達國家或地區游客所攜帶的強勢文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動性的地位。比如，在旅游活動中，旅游者與當地居民之間，一個在休閑，另一個則為這個有錢的休閑人忙碌；一個在臺上表演，另一個則在臺下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對稱性關系。由于經濟上的不對稱，使旅游活動變得不單單是旅游經歷的買賣，還會給當地人帶來金錢等觀念的改變，從而使當地人改變自己去迎合游客，淪為“被旅游者”，影響到當地人的文化表述及文化認同，然后在不知不覺當中慢慢地發生文化變遷。
3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區間的擴展
任何本土文化在與外來文化接觸時，通常會有選擇地接受和吸收與本身文化價值觀相契合的內容，而排斥與本身文化價值觀不相容的東西。但是，在經濟利益的刺激下，旅游地對外來文化的接受范圍會較一般情況有很大的擴展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來文化中某些與本土文化價值取向相悖的東西。有的學者將其稱為“虛意接受”，即當地并不打算或不愿意接受外來文化的某些因素，特別是與本身文化價值觀相抵觸的部分，但出于經濟利益方面的考慮，就會有意識地作出讓步，甚至主動迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時間的推移，“虛意接受”的東西便會逐漸擴散，潛移默化地使本土文化發生變遷。
三、旅游地文化變遷的具體表現
文化的變遷是永恒的現象，有些在表面上，直接看得見，摸得著，而有些文化現象，是在深層發生變化的。一般說來，物質文化的變遷速度快于非物質文化，而從非物質文化的變遷看，一般說來總是制度首先變遷，其次是風俗、民德，最后才是價值觀。
1.物質文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數量結構或物質形態的變化。直接由于旅游業發展而引起的生計方式、居住習俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統的手工藝為生；1984年九寨溝對外開放，部分居民開始經營旅游業。至2002年，景區內居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經營或與旅游相關的工作。
2.非物質文化變遷。指因旅游活動產生但無法觀察到其直觀的物質形態的變化。由于旅游的發展而潛移默化地改變了旅游地居民價值觀念、思想意識和文化意識和生活方式，都屬于非物質文化變遷的表現。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經濟基礎上的母系文化。改革開放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來不同文化形態人群與當地人的相互交流與融合對摩梭母系文化產生了沖擊，使其發生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統地位開始下降，出現固定專偶走婚，家庭管理實權開始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性變遷的策略選擇
眾所周知，旅游業發展對旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統文化的精神內核不變的基礎上，不斷豐富其外在表現形式，擴充文化傳承媒介的種類和數量，使傳統文化得以永久延續。也可能使文化負態變遷，使其嚴重商品化、扭曲化，民族個性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實現旅游地文化的合理變遷，促進旅游地的可持續發展，應從以下幾方面加以努力：
首先，加強旅游業的宏觀管理。加強政府相關部門在旅游業發展初期的規劃、引導以及旅游業發展過程中的監管工作，規范文化旅游產品市場的生產和消費行為。針對目前旅游市場上少數為謀求短期利益的生產者生產劣質文化產品、破壞傳統文化、損害旅游者利益的行為，要積極進行監管查處工作，在旅游文化社區內部建立起傳統文化自我建設長效機制，增強旅游地合理開發、生產及創新的自覺性。只有強化政府的宏觀引導和管理職能，制定必要的政策和法規，加大對發生消極文化變遷現象的旅游社區的引導監管力度，才能保證旅游市場的健康發展和旅游業的可持續發展。
其次，強化本土文化，提高文化自覺性。一個民族沒有“自我”的概念，就會在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺缺失的民族會在不知不覺中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發展就無從談起。當然，強化文化自覺，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關鍵在于與它文化接觸、交流的時候，本民族成員如何實現文化自覺，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內涵。
因此，要強化本土文化中重要的價值觀，樹立民族自信心和自豪感，防止出現“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵接待地居民加強自身修養，樹立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺吸收外來文化中先進的東西，抵制腐朽的思想意識和生活方式。
再次，加強文化交流，實現文化補償。人類文化多樣性和區域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進，離不開文化的交流和融合，對于任何一種傳統文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機制，方能獲得文化補償，贏得空間上的拓展和時間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農耕文化與南方山地游耕文化交融。中國各民族文化內部交流、互動的同時，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實現文化整合和創新，才締造了有容乃大的中華文化，表現出旺盛的生命力。
因此，要充分發揮文化交流的平臺作用，積極開展對外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強民族文化發展的宣傳工作，利用各種條件和機會來擴大民族文化精品的展現并吸收外來文化精華，促進民族文化良性發展。
［參考文獻］
篇9
餐布文化就是一種為了讓餐膳不受阻礙和破壞而得以順利進行的實用守則。餐布文化的核心是餐布禮儀，而哈薩克族是十分注重餐布禮儀且好客的民族，有著源遠流長的餐布文化和相當完整的餐布規則。因此，掌握相關規則和知識有利于加強民族間的交流，培養彼此間的感情。
哈薩克族傳統文化把客人分為三大類：一是 qudaj qonaq（賜予的客人）；二是 arnawl qonaq（邀請型客人）；三是 qdrma qonaq（串門型客人）。本論文以餐布文化為切入點，對哈薩克族的餐布文化進行探討，從而揭示和梳理與餐布文化相關的禮儀和餐布守則。
一、哈_克族的餐前禮儀文化
哈薩克文化是一種草原游牧文化，它存在的經濟基礎是畜牧業經濟，因此哈薩克族所創造的餐布文化也具有濃厚的草原文化特征。哈薩克人會根據客人類型做餐前準備，為最高貴的客人準備“kk qasqa taj”（額頭上帶白斑的青藍色馬駒），是“萬里挑一”稀罕的食物，是接待可汗、宰相等級別最高的客人規格。如果邀請的客人是親家或尊貴的長輩，主人準備“aqsarbas qoj”（棕頭白羊），這種羊也很稀罕，千只羊里只出現一只，是“千里挑一”的珍貴食物。如果是普通的親朋好友、街坊鄰居則會準備一只羊，最好是白色的羊?！皅az”（馬肋條灌腸）、“qarta”（馬直腸灌腸）、“al”（馬的頸部油）、“aja”（骶骨），這四個部位的肉出自馬身上并且味道特別鮮美，因此哈薩克人會把這些部位的肉準備給客人。
二、哈薩克族餐布上的美食內涵
哈薩克人將一只羊分為“巴斯”（羊頭）、“將巴斯”（臀部）等部位?！鞍退埂笔悄腥说南笳?，而“將巴斯”是女人的象征。就餐時，主人先把裝有羊頭和羊后腿的盤子給在座的長輩或是尊貴的客人，大家用刀把肉削下來，用手抓食。客人必須要把腮幫肉給主人中的長輩，再削下右耳朵給在座的小孩子，最后客人要把羊頭敬還給主人來表示感謝。哈薩克族對羊的每一部位的肉都賦有特定的意義：如羊耳朵上的肉要給小孩吃，長輩們希望小孩子以后能夠聽話，但不能把同一只羊的左耳朵和右耳朵給同一個孩子吃，因為擔心孩子會“左耳朵進右耳朵出”，成為不謹記家人教誨的人；羊的前腿骨不能分給沒有結過婚的女性吃，不然以后可能會嫁不出去或者會很晚結婚；羊的顎要分給主人家的女兒吃，寄予她長大以后能夠伶牙俐齒的期望。
三、哈薩克族餐后離席禮儀
哈薩克族用餐結束特別是吃完肉后要洗手，在洗手的時候應該向主人表示感謝并祝其長壽。如果給客人倒水洗手的是主人家的孩子，這時客人就會對孩子說祝福語：“孩子，祝你越來越聰明！”“祝你茁壯成長，學業有成！”此外，在客人離開主人家時，一定要同主人打聲招呼，主人會根據客人禮物的分量來回禮。如果客人是帶著小孩子過來的，主人一般會送給小孩一個手帕或者一條白色的毛巾。
四、哈薩克族餐布文化形成的原因
1.餐桌上食物的種類
生活在大草原上的哈薩克族是逐水草而居的，漢朝的公主細君在她的詩句中也書寫了哈薩克族先民游牧生活的情景。哈薩克族的餐布上出現最多的是肉食和奶制品，而米和面只能作為輔的食物。
2.餐布上的飲料不同
在哈薩克族的餐布上奶制品飲料絕對是不能缺少的，例如：酸奶、奶茶、馬奶酒等這些都是極佳的飲品。哈薩克族嚴禁飲酒，但是其特有的飲料――馬奶酒，是哈薩克族餐布上經久不衰的飲料。
3.哈薩克族的助食工具
哈薩克人的助食工具是手。把肉煮好后用大盆盛起來放在餐布上，由一個人拿著刀子負責割肉，其他人則用手抓食。隨著時代的變化，餐桌文化的不斷交融，哈薩克族現在也以勺、叉、刀、筷子等工具助食。
五、哈漢餐桌文化的融合發展
在長期交往、共同生活中，哈薩克族和漢族同胞在文化上的交流逐漸頻繁，長期以來，兩種文化的相互碰撞致使餐桌文化受到了很深的影響。
1.熱情好客
哈薩克族和漢族有一個共同點，就是熱情好客。哈薩克人認為客人是先輩的遺產，所以當有人來家里做客時，哈薩克族主人不僅會用美味的飯食招待客人，還會好好照料客人的馬匹。子曰：“有朋自遠方來不亦樂乎？”在漢族人眼里，每當家里來了客人必定要拿出最好的酒肉來款待。
2.注重飲食營養衛生
哈薩克族的餐布上以奶制品和肉為主，這些食物的營養價值非常高。哈薩克族十分注重衛生，吃飯前要把手洗干凈，不能用手背擦食物，不能坐在有食物的箱子上，不能用腳跨過吃飯用的餐布。漢族的飲食也非常注重營養、衛生，烹飪方法的組合、葷素的搭配、上菜順序的設定都可以看出飲食的科學性和營養搭配的合理性。
3.尊老愛幼
哈薩克族人吃飯時會讓年長者先吃，在餐桌上如果長者不動食物，其他的人都不會吃食物，這表現了對長者的尊重。漢族受儒家文化的影響比較深，“孝”是儒家倫理思想的原點，“孝”是第一重要的事情，在漢族的餐桌上，長輩也同樣受到尊重。
4.用餐文明有序
各民族的進餐禮儀多是指吃相，吃飯要吃得有條不紊，做到細嚼慢咽的同時也要做到斯文，讓人有一種在享受美食的感覺。從哈、漢兩個民族的餐前禮儀、餐桌席位布置、用餐禮儀及餐后離席等各方面來看，兩個民族用餐共同特點都是文明有序。
5.漢、哈食物的相互影響
隨著哈薩克族和漢族的交流不斷增多，哈薩克族的飲食習慣也隨之發生了變化，主要體現在引進漢族的餃子、泡菜、饃饃、蛋糕、米飯、粥等。在食物的制作方法上對肉的加工、菜的烹飪都有了新的方法，由原來的烤變成了炒、煮等多樣的做法。哈薩克族早期對蔬菜并不重視，但隨著哈薩克族生活方式的改變，如今各種蔬菜已經端上了哈薩克族的餐布。相應的，漢族的飲食也受到了哈薩克族的影響：哈薩克族的茶已經裝在了漢族人的茶壺里，平時
餐桌上各種做法的馬肉、羊肉、牛肉、馕、酸奶、拉條子等也已經成為漢族餐桌上的食物。
六、結語
通過以上闡述，我們可以看到哈薩克族在總結生活經驗的同時也形成了自己民族特有的餐布文化。隨著社會的發展，各民族和哈薩克族在生產、生活、經濟往來等方面的交叉越來越多，掌握這些細小的禮節可以讓各民族的交往過程和諧有序，也會使彼此的身份和情感得以體現和交流。
參考文獻：
[1]王懷德，郭寶華.伊斯蘭教史[M].銀川：寧夏人民出版社，1992.
篇10
有專家提出：蒙古族生態文化是由牧民、家畜、自然三要素構成的生產方式及在此基礎上逐漸形成的生態化的價值觀和認知體系。從物質層面來看，蒙古族生態文化是以游牧的生產方式的形成作為客觀前提的；從精神層面上看，對生命的理解、對生命與環境關系的認識等是古代蒙古人創造精神層面生態文化（敬畏生命、尊重自然、和諧共存）的基礎；從制度層面看，歷經數千年形成的游牧人的生態觀念已經被加以制度化并形成特定的價值取向，從而不僅在人們的日常生活中起著監督指導作用，同時還影響了整個社會的制度，如法律制度、分封制度、軍事制度等。
近年來，有多篇學術論文如《論草原生態文化》對草原生態文化的概念、類型和價值等進行了探究；《論蒙古族的傳統生態文化》論述了蒙古族傳統生態文化的主要特征、來源和組成等；《誠信倫理與生態倫理》分析了生態倫理是草原文化的思想精髓；《略論草原文化研究的幾個問題》則提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特質，是草原生態文化的重要研究內容；《論草原文化的價值系統》提出了草原民族“天人相偕的自然觀”；《論草原文化的基本價值體系》提出了“以自然為主導的人與自然的和諧統一”是草原地區人與自然關系上體現的價值觀。
還有學者在專著《草原文化的生態魂》中提出：人與自然和諧相處的發展方式是以蒙古族為主的中國北方地區少數民族幾千年來遵守的生存、生產、發展的方式，為人類文明的發展作出了重要貢獻，所以生態文化對草原地區少數民族來說并不是新的生存方式；蒙古族生態文化在精神層面的體現，主要是指在與環境相互適應的物質生產、生活技能與知識體系的基礎上產生的對生命的認識、對周圍環境的認識以及對人與自然關系的認識等；可以概括為：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩圖報。
“崇尚自然，踐行開放，恪守信義”的草原文化核心理念的確立，不僅將草原文化的研究提升到了一個新的高度，也指明了草原生態文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生態魂，是草原生態文化的基本特質和重要內容，也是草原民族的行為規范與處事準則。內蒙古社會科學院草原文化研究課題組提出：崇尚自然的生態理念主要包括對大自然敬畏崇尚，尊重生命的生態意識；與大自然友好相處，和諧共生的親情意識；對大自然知恩圖報，適度索取的節制意識；對大自然愛護有加，擔當責任的自律意識等，以及由此衍生的人與人、人與自然、人與社會關系的和諧意識。
可見，草原生態文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍愛生命、師法自然、順應自然、維護自然的文化，就是人與自然和諧統一，人與其他生物及人與人共存共榮，生態文明與其他文明相得益彰，草原生態、經濟、社會協調發展的文化。
草原生態文化是以生態價值觀為指導的草原地區的社會意識形態、人類精神和社會制度等的綜合與抽象，是人與自然和諧一致的生存與發展方式；可以分為精神層面的草原生態文化、制度層面的草原生態文化以及物質層面的草原生態文化等。
二、草原生態文化的特征
系統性與整體性。草原區域的生態文化可以看作一個有機聯系的整體，一個系統。草原生態文化傳承與發展應該是系統的、整體的傳承與發展，是文化以及經濟、社會、人、自然等的全面發展，既充分合理地利用人的、社會的、自然的各種資源，也為綜合、全面、持久的傳承與發展創造條件，不追求局部的、暫時的效益，而要追求系統的、整體的、全局的、長遠的效益。草原生態文化要維持、恢復自身及草原生態系統整體要素的多樣性，特別是生物多樣性，要有效保護生物物種及遺傳資源。多樣化的組成及其結構，才能使各部分之間聯系緊密、互補互惠、相生相克、共存共榮及協調穩生、循環再生、多樣共生，從而增強草原生態文化系統的抗逆性、承納性及穩定性、持續性。以多樣性、多層次網絡結構為基礎的物質轉化、分解、富集與再生的效率決定草原生態文化系統的興衰。
協調性與和諧性。草原生態文化要求草原生態經濟系統中的各要素協調一致、和諧統一，即生態與經濟相協調、人與自然相和諧。“持續高效”是草原生態文化及草原生態經濟系統的目標，而“協調和諧”是其過程。生態、經濟與文化協調和諧性包括生態經濟結構的協同性、生態經濟進化的同步性以及生態經濟功能的一致性等。草原生態文化傳承、發展要有合理協調的生態經濟文化結構，其系統的要素、層次、子系等必須維持一定的對應和比例關系即“秩序”，生態結構、經濟結構以及技術結構、社會結構、文化結構要相互對應、相互適應、有機關聯、合理變換，不能以破壞和削弱生態結構為代價來建立與增強其他結構，從而形成協同一致、功能高效的耗散結構狀態。生態經濟文化協調和諧發展也包括生態經濟文化系統各子系統協調同步進化，即經濟要發展，生態要改良，文化也要進步，而且經濟的發展要建立在生態發展、文化進步的基礎之上，保護與恢復生態及文化重要，建設與擴展生態及文化也同樣重要。
持續性與高效性。草原生態文化要求不斷提高各類資源的利用、轉化效率，增強其功能；要求不僅要維持傳承與發展適宜的速度，更要保證質量和效果；不僅爭取較高的經濟效益，還要獲得良好的生態效益與文化效益。要以生態效益、文化效益為基礎，經濟效益為主導，實現生態經濟文化效益及技術、社會效益的有機結合、協調一致，從而形成草原生態經濟文化綜合效益的最佳協調值，以滿足可持續發展的需求。
草原生態文化是可持續發展的文化。原是在草原上生產生活的人們的搖籃，是草原文化的根基。長期以來，我國北方草原民族，崇尚自然，珍視草原、愛護草原，使得綠色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指導下，逐步形成并完善“崇尚自然、維護草原”的生產生活方式。草原游牧業生產方式，可以說開創了人類可持續發展的先河，在特定的自然生態和社會經濟條件下形成了人、草及畜的和諧，實現了草原生態經濟系統良性循環、進展演替。游牧業的生產經營與發展的過程，就是草原資源的永續利用、有效保護的過程，也就是草原生態經濟文化協調持續發展的過程。
草原生態文化要求資源的永續利用、發展的可持續，要求遵循自然資源與環境的有限承納力原則。極限，就是資源與環境對人類社會經濟活動支持能力及資源環境承納力的有限性、經濟增長的生態閾值的存在性。過度利用、消耗了自然資本的存量，自然資源、環境及生態系統的吸收與再生能力便下降，自然總資本減少，也就談不上持續協調高效發展了。在草原牧區的經濟社會中，維持自然資本主要是草原資本的完整和增值已成為維持發展的最關鍵因子。草原生態文化具有平等性與共享性，追求當代人和后代人的平等共享。人們在考慮自身需求與消費滿足的同時，也要對未來各代人的需求消費負擔歷史性責任，確保當代及以后各代人相對平等地獲得資源與環境的機會與權利，當代人在保護環境基礎、合理利用資源以滿足生存發展享受的同時，有計劃地為后代人保留、培植富足的資源與美好的環境，既滿足當代人的需求又不損害子孫后代滿足其需求的基礎與能力。
三、草原生態經濟系統與草原生態文化
草原生態經濟系統是在自然生態和社會經濟的發展變化中形成的獨立存在的運動系統。它在草原生態和草原經濟的矛盾運動過程中表現出一系列特性：系統的綜合性、結構的協同性、功能的潛在性、天然的依附性、條件的嚴酷性、機制的脆弱性、地域的差異性、生物的多樣性、牲畜的雙重性、勞動的特殊性等。而這些基本特性又與草原生態文化的形成、發展相互關聯。
由草原生態經濟系統孕育、生成的草原生態文化，也是多要素、多層次、多方面、多角度的，既有物質層面的草原生態文化，也有精神層面的草原生態文化；生產方式中有草原生態文化，生活方式中也有草原生態文化。
草原生態經濟系統的各個子系統之間、子系統各成分之間，都具有內在的、本質的聯系，這種聯系使草原生態經濟系統構成一個有機的、協同的整體。而草原生態文化是草原生態經濟系統的文化成分、文化功能，可以說它也是一個文化的子系統，也以一定的結構、一定的功能，為實現一定的目標而協調運轉，從而產生草原生態文化功能放大作用。
草原生態經濟受自然生態因子制約，對自然環境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧業為基礎的草原生態文化，也一定具有強烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、師法自然，順應自然規律、巧用天時地利、人與自然和諧一致的文化。
草原一般分布于溫帶的干旱、半干旱地域，自然災害嚴重，特別是干旱、風暴、白災、黑災等災害往往給草原牧區特別是草原畜牧業帶來毀滅性的損失。為了應對這樣嚴酷性的條件，草原生態文化中就出現了諸多的避災、防災、減災的內容，逐水草而放牧的草原畜牧業生產方式中就有避災、防災的科學文化理念。
草原生態經濟系統的生態機制、經濟機制、技術機制具有脆弱性。草原生態經濟系統的生態經濟閾值較森林生態經濟系統的要小，其經濟和生態綜合抵御災害的能力比農田生態經濟系統要低。一定程度的人類的干擾行為或天然的不良影響作用于草原生態經濟系統，很可能帶來草原生態和經濟兩方面的損害。為此，草原生態文化 要求人類必須謹慎對待草原，強化草原及其環境保護的制度和措施，對草原要實施輕度利用，要保護水源、林木和野生動物。
我國的草原從東向西呈現草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的類型特征。不同的生態系統，草群結構和草種組成不同。人們為了適應草原的地域差異性，實現經濟活動的高效率，在不同草原飼養不同牲畜，這就形成了與不同的草原生態類型相對應的不同的草原畜牧業經濟類型。而不同的草原生態經濟類型也形成了有一定地域差異性的草原生態文化。草原的多樣性、草原生物的多樣性、草原生態經濟類型的多樣性等，使得草原生態文化豐富多樣、光輝燦爛。
篇11
一、哈薩克族傳統養老文化的內涵
文化是一個由習俗、傳統、道德、信仰、儀式、禮節、禮貌、慣例、制度、理想與價值觀相關聯而構成的網絡。在這樣一個概念中理解養老文化主要是指家庭或社會為老年人提供物質贍養、生活照料、精神慰藉等養老資源方面的思想觀念、社會倫理、價值取向和制度規范。其中民族養老文化是指由特定的民族或地區的生產方式、生活方式、宗教信仰、禮節、慣例、價值觀、風俗習慣、倫理道德等文化因素構成的具有獨立特征、結構和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對養老問題的基本的看法、道德規范等文化積淀。筆者認為，所謂哈薩克族傳統養老文化是指哈薩克族人長期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而產生并代代相傳的關于養老觀念、養老思想、養老理想、養老習慣和養老價值觀的有機統一和總稱。
哈薩克族文化得以吸收各種古老文化的精華，融東西方文化于一體，形成以家庭養老、家族互助、鄰里幫助為主，社區互助為輔的多層次、多渠道的特殊的養老文化。其內容主要包括經濟供養、生活照料、精神慰藉等三個方面。從內涵上看，哈薩克族傳統養老文化既有養老方面的認識，又有關于老年人的倫理思想、價值觀、養老傳統和養老習俗，主要包括關于家庭、經濟和宗教方面的理念。其養老體系主要包括家庭養老，社區養老和自我養老等三個方面。哈薩克族傳統養老文化具有民族性、繼承性、多樣性、連續性、獨立性及融通性等特點。其中，以孝順父母和敬老愛老為基礎的孝文化是哈薩克族傳統養老文化的核心和支柱。如果說西方國家的社會化養老是一種制度安排，那么哈薩克族傳統養老文化可以說是哈薩克族人的一種道德觀念和行為規則。家庭養老、家族保障和社區互助是這種傳統養老文化的必然選擇，家庭和諧和代際傳遞是這種養老文化的直接體現。
二、哈薩克族傳統養老文化的基本內容
(一)家庭養老
1.強調自力更生，以孝為核心。家庭養老目前是哈薩克族最主要的養老方式，也是傳統的自然經濟、封建倫理思想、宗教理念和民族文化相互融合的結果。家庭養老不僅是一種行為方式，更是一種文化模式。家庭養老的運行，主要靠的不是現實行為，而是源于文化的動力。哈薩克族特殊的人生觀、價值觀、倫理思想和草原文化對家庭養老制度的建立和發展產生了非常深刻的影響。首先，哈薩克族人世世代代生活在一望無際的草原中，人煙稀少，交通很不方便，基本上過著自給自足的原始游牧生活。由于生活相對原始、封閉，經濟不發達，所以家庭成員之間，阿吾勒之間互補性和依賴性很強，氏族成員之間的關系比較融拾。其次，、哈薩克族人彼此相處很密切，同一阿吾勒、阿塔內的人經常在鄰近的地方放牧，對方的脾氣、好惡、生活狀況，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或對父母不孝者必然遭到周圍人的譴責和唾罵。哈薩克族傳統養老文化認為父母和子女的關系是上下、尊卑的關系，子女有為父母養老送終的義務。哈薩克族人生活環境造就了哈薩克族人深沉、勤勞、堅韌、獨立自主和自食其力的性格。哈薩克族老人一般健康長壽，自理能力很強，經常從事力所能及的生產勞動，不是干家務，就是照顧小孩或養育后代，滿足自己繼續付出情感和享受尊敬的需要。哈薩克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人當家做主，這種敬老、愛老的傳統對子女的養老行為具有極強的約束力和強制力。
2.“還子”防老。哈薩克族傳統家庭是以父親或丈夫為核心的封建家長制家庭。哈薩克族家庭一般規模較大，平均家庭人口為5. 94人，以兩代人為核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在兒子長大成婚后即與父母分家，另立門戶(多在父母氈房旁邊設一新氈房居住)，父母身邊通常要留下一個最年幼的兒子，作為養老送終的依靠。獨生子一般不分家，盡贍養之職。哈薩克族傳統家庭中普遍存在“還子”習俗。所謂“還子”是指每對新婚夫婦，要把婚后生的第一個孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關系被看作父母與兒女之間的關系。哈薩克族人的還子習俗增加了嬰兒的存活率，減輕了年輕父母的生活負擔，讓孤獨老人在孫輩的身上重溫自己的童年夢，找到新的生活樂趣，驅散年老所帶來的憂郁，真正享受天倫之樂;在撫育過程中，老人與孫輩結下了深厚的感情。還子作為促進代際關系的重要紐帶，為家庭養老和社區養老提供了潛在的文化支持和社會基礎。
3.知足意識強，老人養老需求不高，家庭養老成本低。在哈薩克族社會中自給自足的畜牧經濟和自然經濟處于主導地位，商品經濟不發達，經商意識不強烈。自然災害、戰爭比較頻繁，物質資料不豐富，家庭經濟收人微薄，養老能力十分有限，自足意識根深蒂固。人們普遍認為，不知足是人最大的恥辱，知足的人是人中豪杰，人只有學會知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切災難的罪魁禍首。對現狀不滿，也被視為是一種貪婪的表現。哈薩克族人相信“榮華富貴和人生磨難”是命中注定的，不可改變，也不能怨聲載道，只能容忍，滿足現狀。因此，哈薩克族牧民生活非常樸素，養老保障水平低，老人養老需求非常簡單，只求吃飽吃好，心情舒暢，健康長壽，別無他求。
4.土地保障。草場和牲畜不僅是最基本的生產資料，而且是養老的可靠保障，也是人們賴以生存的基礎。一般來說哈薩克族家庭都有植樹造林和種草的傳統。青草和樹木不僅是一種防沙固沙的工具，更重要的是家庭經濟和養老的基本收人來源，這為家庭養老和土地保障提供了良好的經濟基礎和文化支持。
5.祖先崇拜。由于哈薩克族是古代許多氏族、部落融合而成的，所以部落意識與祖先崇拜等觀念緊密地結合在一起，其祖先崇拜意識遠遠超出對創世主迎薩甘的崇拜。哈薩克族人認為牢記自己七代祖先的名字，是每個哈薩克人的歷史責任，給子女傳授前輩的系譜，是哈薩克族父母應盡的義務。景教特別是佛教對哈薩克族養老文化都有深刻的影響，信奉佛教時期古代哈薩克人有這樣一個習俗:如果老人去世，那么他的兒子、女兒或兄弟就會做一個與他相似的偶像，加以崇拜。伊斯蘭教在9世紀初開始傳人新疆，16一17世紀成為哈薩克族官方信仰的宗教。此后，哈薩克族傳統養老觀念就具有了濃厚的伊斯蘭色彩。哈薩克人一般對自己祖先的靈魂和墓地特別崇敬，普遍認為祖先會把生命的力量賜予自己的后代。有些地區的人們在天旱時或災年時，到祖先墳地求雨，祈求神靈保佑。這種宗教理念有利于孝順父母、關心老人、尊重老人等養老習慣的產生和發展。
(二)社會互助
1.強調團結，熱情好客。哈薩克族人主要生活在天山北部草原，地廣人稀，自然環境惡劣，災害頻繁。因此，哈薩克人特別強調團結合作，認為團結是福，沒有團結就不能生存。哈薩克族人作為熱情好客的民族，把客人看成是真主的恩賜。哈薩克族民間有這樣的話:“父母留下的財產一半是客人的”，“只要沿途有哈薩克，那怕你走一年的路，也用不著帶一粒糧、一分錢，也不會挨餓”，“好客人來到，羊要下雙羔”。哈薩克族人過去常常以登門客人的多少作為衡量一個人或一個家庭受人歡迎、愛戴的尺度。吝音或小氣者是最為人們所鄙視的。
2.互助。哈薩克族傳統文化特別強調和諧，一貫以幫助別人、熱愛公共事業、團結鄉親、遵行禮儀、不侵占他人財務、珍惜友情，不做鄉里鄉親所厭惡的事等為每一個哈薩克族人應具備的美好品質。在草原上老人一旦遭受水災、火災、風災、雪災等自然災害而生活困難時，部落的人都要根據自己的經濟情況盡力給以資助。如某出現拒絕資助的人，則會被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務無力償還，得了疾病無力醫療，全部落均會協助幫忙，有人出人，有物出物?；ハ鄮椭还_克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的，那么他就失去了被別人幫助的權利，同時還會被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族人的互助思想還具有濃厚的宗教色彩。伊斯蘭教教義普遍認為孝順父母是子女的天職、虐待父母罪孽深重，人與人之間不應互相仇視、互相傷害，而應當相互同情、相互憐憫、相親相愛，幫助老人功德無量，人應多多行善，尊老愛幼的人是最高尚的人等等。伊斯蘭教教義還規定天課是每個富人的義務，富有者必須把純收人的一部分拿出來幫助那些老人和窮人。民間關于互助的思想代代相傳，這種思想至今在民間影響頗深。哈薩克族人的這種互助思想不僅增強了本民族內部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質保障。 (三)精神保障
敬老是新疆各民族的傳統習俗，哈薩克族青少年從小就接受過尊老敬老教育。哈薩克族人認為不論你年紀多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責和唾棄而威信掃地?！安徽撛谑裁磮鏊姷嚼先耍家呑８＿呂帐?，吃飯、喝茶、開會、娛樂，都讓老年人坐上席，請老年人先吃，然后其他人才能吃喝。進氈房門和行路，都必須請年長者先行。老年人騎馬到別人家作客，年輕人必須出迎并扶老人下馬，然后牽馬、飲馬、卸鞍、喂馬，老人臨行時必須把老人扶上馬。晚輩不能當著自家老人的面抽煙，更不能喝酒。如果對老人不尊敬，則會受到人們恥笑和處罰?！睂﹂L輩的尊重還表現在:青年人不得直呼長者的名字，婦女不能從長輩面前走過，要從身后繞行;在過節的這一天，要把羊頭奉獻給老人。在宰殺羊只招待客人進餐時，主人將羊頭獻給客人?？腿艘眯〉陡钕乱粔K面額肉捧獻給在席的長者。哈薩克族傳統倫理道德規定年輕人必須憐憫老人，對身體虛弱和年老多病的老人應嚴加關懷和幫助，裹讀老人普遍認為是最不可饒恕的罪孽;無論老人有天大的罪過，都不能頂嘴，也不能還手，必須忍耐、禮讓。這種尊老美德普遍存在，使老人心情舒暢、能夠無憂無慮地安度晚年。
三、哈薩克族傳統養老文化對新疆農村養老保障的影響
(一)在新疆農村養老保障體系的建立過程中，應當充分考慮文化因素，堅持家庭養老模式的主導地位
首先，家庭和社會的和諧是哈薩克族家庭養老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進家庭幸福，代際和諧，社會穩定的基石。哈薩克族人代際關系相對融洽，家庭成員之間分工明確，家庭既是一個生產單位，又是一個保障主體，也是老年人的精神樂園。如今，北疆牧民總體收人比較低，個人養老能力較差，老人對家庭的依賴正在顯著增加，哈薩克族老人在物質上并沒有過高的要求，只要吃飽穿暖就行，但精神需求甚高。在現實中，如果忽視精神贍養，只重物質供養，往往適得其反。哈薩克族牧區普遍存在的敬老愛老、祖先崇拜和還子傳統為牧區的家庭養老提供了一個良好的平臺。因此，家庭養老的精神養老職能是任何養老模式不能替代的。其次，北疆地區集體經濟基礎薄弱，國家養老方面財政投入不足，牧民參保能力有限，對于經濟極不發達的北疆農村地區來說家庭養老具有一定的群眾基礎和現實基礎，有效減輕了政府和社會的養老負擔，彌補了新疆農村養老保障體系不完善的缺陷，又為政府的養老行為提供了良好的社會基礎，比較符合新疆的區情。
(二)堅持弘揚哈薩克族傳統養老文化，取長補短
哈薩克族傳統養老文化猶如一把雙刃劍，影響著新疆農村社會養老保障體系的構建。一方面，哈薩克族傳統養老文化把個人的養老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對個人養老行為進行約束和監督，從而促進家庭幸福、代際和諧及家庭美德的建設。哈薩克族綠色文化、社會互助、氏族保障、獨立自主、自力更生理念為社會化養老創造了良好的經濟基礎和社會基礎。行善，鄰里互助、天課等風俗習慣為社會化養老提供了潛在的資金支持、組織保障，有利于向土地換保障、牲畜換保障等現代養老模式的過渡。哈薩克族人自古以來產生的草場公有制和團結合作、互利、互助傳統以及部落、氏族意識向以合作經濟為載體的農村養老模式的過渡創造了良好的文化氛圍和輿論環境。另一方面，哈薩克族居住比較分散，家庭養老意識很強，這種家庭養老文化的強化不利于新疆農村社會養老保障的普及和發展。哈薩克族人的知足思想始終影響人們的積極性、創造性和進取心，最終會導致牧民收人的減少、家庭養老能力的弱化和牧民參保能力的下降。哈薩克族人因受封閉的游牧文化的影響，經常與世隔絕，思想觀念比較保守，對社會養老保障認識不足，對于外來文化，新文化特別是現代養老文化產生一種由來已久的敵對心理，少數民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策變，怕不兌現，怕錢貶值，怕干部換，尤其害怕國家政策的大起大落，因而投保積極性不高。這種封閉保守思想嚴重阻礙了農村社會養老保障的順利普及。因認識方面的誤區，部分牧民總是把農村養老保障與亂收費混為一談，甚至有些年輕人認為父母參加農村養老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現，感到屈辱，怕別人說閑話，從而反對父母參加養老保障。哈薩克族人的大家庭、大家族觀念嚴重影響農村計劃生育工作的順利進行和現代生育文化的普及，導致人口快速增長，牧民收入的急劇下降，牧民自保能力、投保能力的減弱和國家負擔的加重，從而妨礙家庭養老模式向社會養老模式的轉變。
篇12
陜北有著悠久的文化歷史和豐富燦爛的文化遺存,東漢墓畫像石就是其中一種珍貴的歷史文化遺產。截止2000年,陜北榆林、綏德、米脂、榆陽、神木、清澗、橫山、靖邊等縣(區)出土、收集漢畫像石多達800余塊,屬我國漢畫像石較多而且發現較早的地區。
一、陜北漢畫像石的非原生剖析
在對陜北800余塊漢畫像石和其它地區的一些畫像石資料進行研究比較時,我們從陜北漢畫像石流行的時間、雕刻手法所顯示出的成熱技法和當時陜北漢畫像石產生的社會背景來分析,它極有可能是一種由移民帶入并與當地文化融合過程中又有所改變、發展的一種墓葬民俗藝術品。
(一)從陜北漢畫像石流行的時間分析
據有關記載,全國迄今發現年代最早的漢畫像石,是山東沂水縣鮑宅山出土的西漢昭帝元風元年(公元前80年)的“鳳凰刻石”,最遲的是山東沂南墓室出土的畫像石。據多數考古學家推斷.可能屬于東漢晚期或三國、兩晉時代,全國各地畫像石的起止年代亦均在此期間內,其年代跨度有二個多世紀。
而陜北畫像石的起止年代則較短,陜北綏德與漢畫像石同時出土了一些帶有紀年的墓志條石,這些基志條石文字雖然不多,但為確認這些墓葬及其文物的時代提供了可靠的依據。從“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字樣可判定這些畫像石出自東漢中期。從這些紀年刻石看,年代最早的是東漢和帝永元二年(公元90年),最遲的是順帝永和四年(公元139年),年代跨度近50年。考古專家認為:’‘陜北在東漢和帝永元元年(公元89年)竇憲大破北匈奴之前,一直為漢朝與匈奴等少數民族爭奪廝殺的戰場,不具備畫像石產生所需的安定優裕的精神土壤。至順帝永和五年(公元140年)羌人打擾西河、上郡,東漢政府被迫‘徙西河郡居離石,上郡居夏陽’,使陜北畫像石墓賴以存在的短暫的安寧富足化為烏有。從而決定了其存在的時間可能只限于公元89—140年前后”(《陜北漢代畫像石》陜西人民出版社,1995年);1996年一1999年,考古學家在對陜北神木大保當漢城址的試掘與墓葬的考古中,通過分析該城遺址的形制、出土器物與畫像石后又認為:“大保當漢城址雖沒有進行大規模的考古發掘,但調查與試掘的材料已經足以將其存在的時間定在東漢初期到東漢中期偏晚之間。通過與周圍地區尤其是無定河流域的畫像石墓比較,大保當畫像石墓的年代也可以定在這個范圍”(《神木大保當漢代城址與墓葬考古報告》科學出版社,2001年)。其根據:
1、大保當漢城址內采集的小口、細頸、瘦腹、肩部飾暗紋、近底部有直徑1厘米圓孔的陶罐,與內蒙西溝畔匈奴12號墓出土的匈文化的典型器物—小口細頸瘦腹罐完全一致,內蒙西溝畔匈奴12號墓葬的年代相當于西漢晚期。而且現該遺址內除了現代居民點外,幾乎再未發現晚于漢代的遺存。按異地同類遺物的類型學排比,陜北畫像石應出現于東漢初期。
2、從大保當出土新莽時期五株的型制看,接近洛陽燒溝漢墓的rI’型,該幣流通的時代為東漢中晚期,這證明了陜北畫像石至少流行至東漢中晚期。
3、大保當出土的畫像石與無定河流域的綏德、米脂等縣出土的畫像石在內容與藝術風格上沒有多大區別。如一些瑞獸神物門媚畫像石和朱雀、鋪首銜環門扉畫像石內容都很相似,一些射獵和車馬出行以及荊柯刺秦王等歷史故事題材更是若合符節。此外,大保當畫像石用很寬的邊飾、分格表達以及對畫像細部用墨線勾勒加以色彩烘托的風格,也與無定河流域出土的東漢中期的畫像石風格相同。
從以上陜北迄今出土的文物來看,漢畫像石在陜北流行的時間大體在東漢初期至東漢中期偏晚之間,可見這里不應是漢畫像石的最早產地,從時間順序上排除了它的原生可能性。
《二)從陜北漢畫像石的成熟雕刻技法與獨特手法分析
漢畫像石的造型手法經過了由二陰雕”、二陽雕”以及后來才出現的.‘刻繪”這樣一個發展演變過程。而陜北出土的畫像石卻不見山東、河南畫像石雕刻初級階段的陰線刻,而是一反事物的發展由原始到先進、由簡單到復雜的一般規律,顯示出了一種成熟的雕刻技法,即采用陽刻減地、陽刻加陰線、陰刻、陽刻加墨線4種手法將浮雕與線描揉合于一體,把內容表現的淋漓盡致。另外,陜北畫像石上的邊框圖案有云紋、如意紋、枝葉紋,中間加有瑞草嘉禾、珍禽異獸,有種濃重的裝飾感。陜北畫像石還采用波線式、散點式、斜線式的構圖法,使圖案均勻,線條流暢,連當代的美術家也莫不為之驚嘆,這種成熟的雕刻技法又從另一側面排除了漢畫像石在陜北的原生可能性,為它作為一種移民帶入的文化提供了又一證據。
《三)從陜北漢畫像石產生的社會背景分析
漢代,陜北作為西北邊疆,有大量朝廷所派的戍守將士,還有數次大規模的移民實邊。而且一段時期陜北的居民又是以中原來的移民為主,這勢必會帶入內地先進的農業、手工業生產技術和一些文化信息,以中原文化為主體的移民文化也必然會對陜北的民風習俗及藝術文化產生一定的影響。漢畫像石這種民俗文化也必然會在陜北流行并在與當地的文化融合中,跨越了山東畫像石只刻無繪的初級階段,形成了一種減地平雕與墨線繪畫的雙重表現形式。將這種具有陜北獨特雕刻特點的畫像石與山東、河南等地的畫像石進行比較后,我們從圖案方面的一些相同性,可看出它們之間一定的淵源承繼關系。陜北漢畫化像石中有中原畫像石影響的影子,可能是借鑒了外地工匠的技藝,或是外來工匠或其弟子參與所為均是有可能的。此說若是成立,前邊提到的陜北漢畫像石自開始就表現出的成熟雕刻技藝也就不難理解了。
上述幾點初步證明漢畫像石非陜北原生,當然,此觀點還需找出更充分的證據證明之。此外,這一藝術形式經過工匠們據當地的風俗和審美加以改進和繪制后,還形成了一些獨特的內容。
二、陜北漢畫像石的獨特內容
陜北漢畫像石與其它地區畫像石比較,在反映墓主生活、神活幻想、歷史故事、反映人類的智慧和勇敢、宣揚封建的仁義道德、描繪祥瑞等內容方面都是相同的。但由于陜北當時自然環境開發未久的社會背景和榆林歷史上與北方少數游牧民族的關系往來密切這些緣由,陜北漢畫像石有其各自的特點,其中農耕、畜牧、狩獵的內容占有很大比重,而神話題材則較為簡單,歷史題材只有數例。陜北漢畫像石的獨特內容表現在:
(一)有表現匈奴等游牧民族生活內容的題材
神木大保當畫像石中的“馴象圖”、“牽駝圖”中,有頭戴胡帽、身著異服的人,明顯為北方少數民族形象。這是‘“匈奴自單于以下皆親漢,往來長城下”,匈、漢各民族人民和睦共處的又一見證,也是東漢初年南匈奴附漢后,該地區出現的漢畫像石在短時期內形成自己的風格,并得到迅速發展所需的安定優裕的社會環境和精神土壤的一個歷史圖畫記載。
《二)有反映漠北才可能有的野駱駝及狩獵場面
綏德延家岔出土一狩獵圖案的畫像石,所繪被圍獵的對象是一只在漠北才有可能作為獵物的野駱駝。除此外,表現狩獵場面是陜北漢畫像石中富有特色和極為廣泛的一種題材。米脂出土的二牛君狩獵圖”里,出現了18個獵手,這是其它地區的漢畫像石無可比擬的。陜北畫像石中狩獵題材突出的主要原因,一是邊郡駐兵的軍事需要?！稘h書地理志》:二安定、北地、上郡、西河,迫近戎狄,修習戰備,高尚氣力,以射獵為先”是對此的最好診釋。另一是受匈奴.‘寬則隨畜田獵禽獸為業,急則人習戰攻以侵伐”生活習俗的影響,陜北漢畫像石真實記錄了該地區這一歷史時期的特點。
(三)有反映陜北高原田園生活及草原游牧生活的題材
陜北漢畫像石中,表現農業、牧業生產、生活等田園情趣的圖案,在全國各類畫像石中獨具特點。如:綏德城郊出土的王得元墓室門媚和門側石,有表現農田耕作、秋禾成熟、豐收在望、家禽遍地這些農村生活的場景,也有牛羊成群、放牧狩獵的草原生活場面。這種特有的草原文化與農耕文化內容題材,符合該地區農耕文化與游牧文化邊緣地帶的風土人情及特殊風格。
由上可見,陜北漢畫像石除了具有表現神仙天國的浪漫主義色彩以外,還是一幅幅反映漢代陜北社會風貌和民眾生活習俗的現實主義杰作,具有很高的藝術價值和研究價值C
篇13
一、開發古代河隴文學與文化課程的意義
河隴一詞是歷史上人們對于河西、隴右的合稱。 河隴地區指今六盤山以西，新疆以東，包括河西走廊及其南北邊緣地帶， 以及青海省的一部分地區。 河隴地區位于青藏高原、內蒙古高原和黃土高原的結合部，東部黃土高原地帶以農業的早期開發而著稱， 河西走廊地區則以畜牧業的發展稱譽史冊; 河隴是一個農業文明與畜牧文明混合并存的地區。 河隴文學與文化一方面是民族融合的必然結果，另一方面在中西文化交流中不斷豐富發展。
自古以來，河隴就是戎羌之地、華夏邊陲，胡漢雜居，民族構成復雜。 河隴作為古代民族大遷移大融合的舞臺，是歷代中原王朝與邊疆少數民族政權攻占爭奪的地域。 西羌、西戎是這塊土地上古老的居民。 秦漢之際，月氏、烏孫、匈奴據有河西之地，而隴西、隴東、隴南仍有羌戎各部分布。 隨著秦漢王朝建政設郡，戍邊屯墾，大量內地漢人移居河隴，許多降服的少數民族居民被安置于此， 民族的交流融合成為河隴歷史的一大主題。 在漢唐至明清統一強盛的時代，河隴既是邊防重地，又是王朝聯系西北少數民族的橋梁;在國家分裂動蕩之時， 則成為少數民族政權與中原王朝分庭抗禮的割據之地，匈奴、氏、羌、鮮卑、吐谷渾、回鶻、吐蕃、黨項等族曾先后入主河西、隴右。
河隴是絲綢之路的咽喉之地，是古代中國與西方世界進行政治、經濟、文化交流的國際大通道。 漢唐之際絲綢之路繁榮了近十個世紀，河隴成為融東西文明于一體，日益開放、日益發展、日益繁榮的地區。 古代西方的宗教、藝術、哲學以至于物種等，在河隴大地上傳播、生根，大量胡商販客、僧侶藝人、使者役夫在河隴往返、定居，其行蹤遺俗，迄今依稀猶存。 中西文化的雙向交流互補，既為河隴文化不斷注入新鮮血液和異質養料，又在域外文化本土化進程中，使河隴文學與文化得到重塑與改造。 因此，河隴文學與文化具有多元融合的地域性特征。 與西域文學相比較，它具有更多的漢文化特征;與中原文學相比較，它又更多地含有少數民族文化的成分，多元、兼容、開放、創新是其突出特征。
所以，開發古代河隴文學與文化這一課程，通過課程和相關教材，豐富學生的地理和歷史知識，提高其文學水平和文化素養，開闊其心胸視野，加深對中華民族多元文化的認識和理解，增強民族的向心力和凝聚力。
二、古代河隴文學與文化的研究現狀
學界對河隴文學與文化的研究， 是伴隨對西北邊塞詩歌的深入研究而展開的。 五十年代初至六十年代末，學界開始關注古代西北文學和文化。 就文學方面而言，其研究方向主要集中在唐代西北邊塞詩上，研究成果中有不少內容涉及古代河隴地區的文學創作。 進入八十年代，隨著西部大開發步伐的加快，河隴文學與文化的研究逐漸引起學者的重視， 出現一批有關河隴地區的詩文選本和研究專著，如《歷代詠隴詩選》(1981年)、《杜甫隴右詩注析》(1986年)、《歷代河西詩選》(1988年)、《甘肅歷代詩詞選注》(1988年)、《甘肅歷代文學概覽》(1994年)、《甘肅歷代詩文曲詞鑒賞辭典》(1994年)、《甘肅古代文學作品選》(1994年)、《隴文化叢書》(1999年)等，這些選本與專著或聚焦吟詠河隴的詩歌，或探討河隴文學與文化的演變軌跡，它們的相繼出現，為人們研究河隴地域文學與文化奠定了一定基礎。
2000年至今， 河隴文學與文化的研究不斷由宏觀向微觀發展，涌現出不少研究成果，例如《古今詠隴詩詞選》(2000年)、《隴右詩選注》(2002年)、《杜甫隴蜀紀行詩注析》(2002年)、《隴山交通與詩歌》(2003年)、《河隴文化覓蹤》(2004年)、《歷代詠河西詩歌選注》(2007年)、《隴右文學概論》(2007年)、《詩圣與隴右詩》(2008年)、《唐代文學與西北民族文化研究》(2008年)、《唐代文學與隴右文化》(2009年)、《河隴文化》(2011年)等，這些成果有力推動了河隴文學與文化研究向縱深方向發展。 此外，研究河隴文學與文化的學術論文也逐年增加，可以說，河隴文學與文化越來越受到人們的重視和青睞。
據筆者統計，到目前為止，甘肅各高校只有少數院系開設有甘肅古代作家作品、敦煌文學、隴右文學概論、河隴文化等具有地域特色的課程。 本著人無我有，人有我優的原則，我們試圖開發一門將古代河隴文學與文化融為一體的課程，通過課程和教材，幫助學生了解古代河隴的地理風貌、人文歷史、文化淵源和文學特征，這對地處黃土高原、絲綢之路上的西北民族大學來說，就顯得尤為重要。
三、古代河隴文學與文化課程建設的思路
古代河隴文學與文化課程及其教材的開發與建設項目，2013年獲批國家民委高等教育教學改革研究項目。本項目組8名成員均為西北民族大學文學院中國古代文學課程的主講教師，其中有教授2人，副教授5人，講師1人。 長期以來，本項目組成員都十分重視課程建設和教學質量的提高，2007年 中國古代文學 課被評為校級精品課程，2011年中國古代文學課被評為省級精品課程。 在主講中國古代文學的過程中， 為拓展中國古代文學教學內容，本項目組成員積極建構中國古代文學課程群，先后為學生開設《先秦諸子思想研究》、《史漢導讀》、《中國思想文化史》、《中國古代文人與傳統文化》、《唐詩研究》、《中國古典文獻學》、《國學元典導讀》、《中國古代散文》、《漢語與中國傳統文化》、《文獻檢索》、《古代小說與政治》、《中國神話研究》、《詩經、楚辭研究》、《蘇軾解讀》、《中國古代文學批評史》等十余門專業選修課，初步形成涵蓋面廣、內容豐富的中國古代文學課程群。這些專業選修課的開設是項目組成員多年研究中國古代文學的收獲與總結，也是長期從事教學工作的一種追求，它在深化中國古代文學教學方面起到積極的推動作用。
古代河隴文學與文化 課程及其教材的開發與建設，是中國古代文學主講教師在教育教學改革中的又一次新嘗試。 在新的教學理念和教學模式的引領下，古代河隴文學與文化 課特別強調將教師的研究性教學與學生的研究性學習結合起來。 從教師的角度說，研究性學習需要對教學環節進行周密的設計，即綜合考慮古代河隴文學與文化課程設計中點(河隴作家和作品)、面(河隴的歷史變遷及文化背景)、線(河隴文學發展史)三者之間的關系。從古代河隴文學與文化知識點的確定，到利用Blackboard網絡教學平臺制作網絡課程內容，再到教案設計、課后作業、課外閱讀書目及內容等，教師必須在研究課程內容的基礎上，設計問題、組織討論、評價學生表現和學習效果，各教學環節都要做好充分的準備工作。 從學生角度說，學生主動參與和密切配合是完成研究性學習不可缺少的環節。 在學習古代河隴文學與文化內容的基礎上，學生可以搜集自己家鄉地域文學與文化的相關資料， 教師可以鼓勵他們完成對家鄉地域文學與文化點、面、線資料的搜集與整理，并使用Blackboard網絡教學平臺，展示其學習成果。 這樣不僅可以引發學生了解家鄉地域文學與文化的濃厚興趣， 而且可以激發其熱愛家鄉的情感，與此同時在研究性的學習中，還可提高其人文素養和分析解決問題的能力。 或者將學生分為若干小組，集中考察某一地域文學的特點，然后由教師作為主持者，引導學生在陳述資料的基礎上得出自己的結論。 總之，在龐大網絡資源的支持下，教師的研究性教學和學生的研究性學習，將不斷擴大古代河隴文學與文化這門課程的學習內容。 這其實是對教師和學生同時提出新的要求和新的挑戰， 即教師必須具備豐富的知識和良好的學術修養， 及時把握學術前沿的動態，以保證在師生的交流互動中，對學生提出的各種問題作出正確評判，而學生也要在掌握背景知識的前提下，接觸各類學術觀點并形成自己的思考， 必須具備分析和解決問題的綜合能力。
四、《古代河隴文學與文化》教材建設的構想
