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篇1
作者：吳海龍 張雁華 單位：銅陵學院 銅陵市第二中學
如果說科學的說教是為了知識傳授，那么哲學的說教就是為了啟迪智慧。因此把哲學視為一種知識體系，以此種方式看待哲學，必然陷入認識上的誤區。主要體現在：把哲學內容當作終極真理；把哲學教學看作是真理傳授和知識灌輸。二是哲學意識形態化。哲學作為我國中國特色社會主義的指導思想，具有鮮明的意識形態功能，這是毋庸置疑的。但哲學不等于意識形態，哲學是對政治生活進行批判性反思。如果把哲學納入現實的政治生活，勢必導致不是把哲學變成政治的“婢女”，就是把哲學當作政治的附屬品。以這種方式對待哲學，必然導致哲學教學只注重政治化的說教灌輸，結果把本來屬于解放人們頭腦的“智慧之學”變成了桎梏人們頭腦的抽象教條和僵死的概念，哲學在現實中變成了“大套話”和“大空話”。（3）哲學哲學教材體系問題。由于受到前蘇聯政治理論教育方式的影響，長期以來，我們國家的理論教科書一直陷于教條化和本本化的陰影中，原本極其豐富的哲學到了我們的教科書里就被化為“概念+原理”的簡單模式，教材內容較為陳舊，主要局限于四大模塊，即本體論、辯證法、認識論、歷史觀。哲學味不足而說教味有余，在各個方面都沒有及時反映當今哲學研究的最新成果，也沒有完全體現“時代精神的精華”。
雖然哲學遭遇冷落,哲學教育處于低谷，但我們也不是無能為力，應當借助綜合的力量，通過哲學教學改革，重新樹立哲學的威望。1.加強哲學學科建設。當今世界正處在大發展、大變革、大調整時期，高校要想在異常激烈的競爭中立于不敗之地，就要通過特色化來挖掘自己的生存空間，取得競爭優勢。因此在這種形式下，高等教育在有意或無意的情況下制造了科學精神和人文精神的分離，在求真與求善中高舉功利導向和物質追求，促進了自然科學的長足發展，旁落了人文學科的建設；在一定時候也促進了高校的發展，卻忽視了高校的可持續發展。哲學作為基礎性的人文學科，是黨和國家指導思想的理論基礎，因此，加強以哲學為代表的人文學科建設，促進人文精神和科學精神的融合，對于高等教育的全面、協調和可持續發展有著尤為重要的意義。一是加強哲學的學科意識，嚴格地按照哲學學科的研究對象研究學問，整體研究和揭示本學科的研究對象、基本原理，基本規律、基本方法和基本知識，建構本學科的科學體系。二是建立“課學研”一體化建設體制，即指建立“課程建設、學科建設、理論研究”一體化的哲學學科建設體制。也就是建立將“哲學課程建設”、“哲學學科建設”和“哲學理論研究”三項工作結合起來，一體思考，一體規劃，一體實施，一體檢查和評估的體制和機制，以便使這三項工作協同運轉，形成相互支撐、相互促進、共同發展的建設合力。三是實行哲學學科隊伍建設的“兩家”模式。即是指擔負著科學研究和講好課程“雙重任務”，應以培養“哲學理論家和哲學教學專家”為隊伍建設的理想目標。2.走出哲學教學的認識誤區。首先，走出知識傳授的誤區。如果把哲學當成現成的知識去傳授，或許可以教會學生一些哲學概念，但卻不能教懂學生哲學為何物，因而也不可能讓學生做真正的形而上學之思。從本質上說，哲學不是“知識總匯”和“終極真理”，哲學本身不能給人以知識，而是一種創造性活動的欲求，它不滿足已有的東西，總是不斷探索現實中出現的新問題。哲學在于尋根究底，在于創新意識，在于培育德性，從而為人類找到一個安身立命之所。所以哲學教學必須回歸哲學的本性，以哲學的方式對待哲學，承繼哲學的反思、批判與創新精神。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵2]61這一規定內在地蘊涵著哲學實踐的品格,它意味首馬克思哲學不墨守成規，而是一種批判活動，不提供關于世界的終極真理，而是對現實世界的深刻反思。只有這樣，才能實現哲學自身的價值，哲學教學才會富有成效。如在教學方式上，可以采取討論式或啟發式，啟迪學生的思維方式，轉變審視問題的角度，“化知識為智慧”，化知識為能力和德性，激發學生思考的興趣，提升學生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的誤區。哲學純粹是哲學，是浩瀚磅礴西方哲學長河中的一個流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把哲學課當作思想政治教育課，那就是把哲學扭曲了，把本真的哲學精神、哲學智慧蒸發了。雖然哲學有教育的功能，但它不是馬克思哲學的根本功能。正如米•馬爾科維奇所說：“在馬克思那里，中心的課題乃是人在世界上的地位問題?！盵3]77因此，哲學是從人的角度去觀察、對待世界，它解決的是人的問題，為普通人的現實生活提供思維方式。哲學不是思想政治教育，而是通過對現實的批判反思來凈化學生的心靈，找到一個屬于自己的“精神家園”。3.重構高校哲學教材體系。
實現民族精神和時代精神的有機融合；必須廣泛借鑒，吸收人類文明的一切成果，大膽融合中國古代哲學思想、西方哲學思想和中國近、現代哲學思想的研究成果，使之升華為教材中的理論內容；必須突出時代性、文化性和繼承性，增強教材內容的理論性、趣味性和可讀性的關系，盡量做到教材內容貼近時代，貼近生活，貼近當代大學生。完全可以減少哲學原理的相關內容，有必要增加適量的精彩哲學史及原著篇章進入教材，盡可能讓學生在課堂上也可以領略到哲學的第一手文本、第一手材料。完全可以從古今中外無數的史實、典故、事件和名人名言中，精選出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，讓學生對其進行分析研究，歸納出蘊含的哲理，培養和鍛煉學生獨立思考問題的能力以及提高他們的辯證思維的水平。完全可以增加實踐教學的內容，讓學生們把每天的所見所聞所感能夠用哲學的方式轉化為所得，將瑣碎的生活事件和學過的哲學理論結合起來思考，深化學生對哲學原理和概念的認識和理解，鍛煉他們觀察和思考的能力，深化理論知識傳授的效果。完全可以突破傳統教材本體論、辯證法、認識論、歷史觀的條式框架，增加中國古代哲學思想和中國傳統文化精髓，大膽吸收和借鑒現代西方哲學的最新研究成果，豐富哲學教材的內涵，讓學生領略到哲學博大精深的理論，提高課堂教學的吸引力?？偠灾?，面對哲學教學中出現的實際問題,我們應該以一種批判的精神，以哲學的方式，走出哲學教學認識的誤區，加強學科建設，改進教材體系，從而讓學生在哲學智慧的殿堂中真正感受美、體驗美、享受美。
篇2
【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader
一、序 言
文學，是以語言為手段，塑造形象來反映社會生活、表達作者思想感情的一種藝術。文學在整個人類文明發展史中擔任了極其重要的角色。他把社會發展的經驗和人類思考、行為的實踐用各種形式記錄下來，后人則通過這些記錄傳承并發展著文明。從這個意義上說，文學的意義是偉大而深刻的。詩歌是文學的一個顯類。世界上不論哪一種民族文學，詩歌總是最早產生的一種文學體裁。因此，對英語文學作品的閱讀，特別是對英美詩歌的解讀，是英語學習的一個重要組成部分，也是中國高等教育的一項重點工作。文學教育古已有之。早在孔夫子時期，他就把《詩經》看作教育的經典，認為“不學詩，無言”。不難看出詩歌這一較現代人看來晦澀的文學形式一直以來都被認為是學之本，言之基，行之范。然而，對文學文本的解讀及教學，特別是對詩歌這一特定形式的文學作品的解讀和教學卻還未形成一種行之有效的模式。
文學批評理論，作為通向文學知識海洋的一把無形的鑰匙，為文學文本的解讀和教育提供了理論基礎，指明了研究的方向。20 世紀是西方社會各個領域發生深刻變化的偉大年代，是文學批評理論多元化發展的偉大年代。各種文學批評理論都得到空前的發展，并滲透到了文學文本解讀和教育的方方面面。綜合起來，可以將各派文學批評理論粗略的分為四大類，即“作家研究”、“作品研究”、“讀者研究”和“社會文化研究”。美國著名的文藝理論家M.H.阿布拉姆斯在他的文學理論經典《鏡與燈》一書中提出了“文學四要素說”，并簡潔地用三角形排列出了它們之間的關系：［1］
阿布拉姆斯根據三角形中各個要素之間的關系，把所有文學研究方法納入他的理論框架之中，歸結為四大類：即“模仿論”，文學作品對宇宙或世界的反應；“實用論”，讀者對文學作品的理解和闡釋；“表現論”，作家把自己的內心世界外化，形成文學作品；“客觀論”，就作品研究作品，不指涉任何其他方面。
在這四類研究方法當中，“實用論”尤其強調了讀者對文學作品解讀的重要作用，因而讀者反應論無疑也就成了指導文學教學的一大重要批評理論，為高等院校開展文學教育，包括詩歌賞析教學提供了無可或缺的理論基礎。因此，以讀者反應論為指導，開展文學教學，能行之有效地建立以學生為中心的學習氛圍，創建一種啟發式教學模式，從而提高學生的文學素養和人文素養。
二、讀者反應論
讀者反應論強調和肯定了讀者在文學文本閱讀和教學中的主導性地位。該理論認為，文本不僅是讀者閱讀、欣賞的對象，是讀者審美活動的催化劑，同時，讀者又無可避免地把自己的生活經驗和感受反射到文本當中去，從而形成一種對文本新的個性化的理解。讀者反應論的出現，在20 世紀的文學欣賞和教育界激起了極大的反思，“讀者”這一角色在閱讀過程中受到了空前的關注，而文學研究的重點也逐步遷移到閱讀主體身上。這一理論極大地豐富了文學教育的思路和方法，為進一步激發學生在文學學習中的積極性、創造性和主動性奠定了理論基礎，同時也大大加速了文學教育的發展和革新?！拔谋静辉偈庆o止不變的標本，而是讀者理解作者意圖并將這些意圖創造地再現于另一文化的語言表現”。［2］簡而言之，文學作品的意義不再是一成不變的，而是不斷動態變化著的。不同時代背景的人閱讀同一部作品會得到不同的理解，而正是在這種動態的讀者與文本之間的交互作用中，文本的多元化意義才得以形成。事實上，讀者反應論強調了在文學作品解讀中的兩個重要因素：其一，歷史環境對文本意義的影響。文學，是歷史的反映，而歷史又是在不斷發展變化的，因此文學文本也是動態的、不斷變化的，在不同的歷史時期，其體現的文本意義是不同的。正如讀者研究理論的先驅者伽達默爾認為，“文學作品的每一次新的闡釋就是一次新的未知的探險，因為，在與藝術品對話的每一瞬間，說話人聚集了已言說的東西，并同時向對方傳遞去無限多樣的尚未言說的東西。藝術闡述者正是要參與這無限多的未說意義之中。這就使每次藝術對話都包蘊了一種內在的無限性”。［3］其二，讀者的參與對文本意義的影響。接受美學的著名代表人物姚斯曾指出，“文學作品并非是一個對每個時代的每個觀察者都以同一面貌出現的自足的客體，它也不是形而上學地展示其超時代本質的紀念碑。文學作品像一部樂譜，要求演奏者將其變成流動的音樂。只有閱讀，才能使文本從死的語言物質材料中掙脫出來，而擁有現實的生命?！保?］美國文學批評家荷蘭德（N.Holland）提出：“閱讀絕不可能排除個人情感的影響，因此閱讀不可能是客觀的”并引用所謂“自我心理學”的觀點來論證每個人的閱讀行為都是一種獨一無二的個人經歷。這種經歷受讀者個人的心理、態度、價值觀念等影響。［5］根據這一理論，在教學中，教師不應把自己的觀點強加給學生，更不應該生搬硬套某一既定的文本解釋，應積極地鼓勵學生自主的參與到文本的解讀過程當中，發揮其創造性和主動性，以學生對作品的反應為出發點，形成一種啟發式教學，最終提高教學收益?！拔膶W教學如同登山觀賞風景，學生在教師的鼓勵和引導下，攀登一座座高山峻嶺，在經歷一番艱難跋涉后，學生在山頂細細品味和欣賞山下美麗的風景”。［6］
以該理論為指導，詩歌欣賞的課堂教學也應把立足點放在學生的自主閱讀上，將教學實踐過程大致分為三個階段，即：學生自發性初始閱讀階段、在教室的指導和提示下學生的二次閱讀階段及課堂討論后的綜合理解階段。啟發式詩歌教學的創新性探索是對傳統文學教學模式的又一次大膽的反思，其良好的教學效果為今后高等教育中的文學教學探索有一定的參考意義。
三、教學個案設計
1．教學準備階段
由于文學課程所教授的對象在英語語言能力、文學閱讀經驗及文學領悟能力等諸多方面都存在著差異，因此，根據讀者反應論，文學教學就應該根據學生層次的不同，既循序漸進又因人而異地進行相對的個性化教學，而最終達到培養學生的文學欣賞能力、提高學生的人文素養，使其在文學文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領悟人生真理的目的。
（1）教學材料的選擇
此次教學個案是基于讀者反應論的原則，針對英語專業低年級的學生開設的專業選修課，學生之前不具備過多的英文詩歌的學習經歷，故此次個案選擇T.E.休姆的《秋》作為教學材料。首先，這首詩用詞較少，篇幅較短，意義較為淺顯，適合于英語語言基礎較為薄弱的英語專業低年級學生閱讀，能讓學生輕松愉快地開始他們的文學欣賞旅程，同時也能有效地減少學生所固有的認為文學作品太難的抵觸情緒。其次，此首詩的主題“秋”為廣大學生所熟知，這也能大大鼓勵學生對詩作產生積極的有創造性的反應，將個人的閱讀經歷，即讀者世界和詩人創作的文本世界有機地聯系起來，進而挖掘學生與生俱來的文學欣賞能力。再次，根據《高等學校英語專業英語教學大綱》的規定，英語專業學生應“具有扎實的英語語言基礎和廣博的文化知識”。［7］這里所談到的“文化知識”指的就是西方文化的知識。而文學作為文化的一種表現形式，在英語專業的教學過程中應給予足夠的重視。同時，意象主義作為英美文學史上的一支重要的流派，休姆作為意象派的代表人物，其詩作中的各種意象的組織和排列也為學生進一步學習英美文學理論奠定了一定的基礎。最后，關于“秋”這一主題的詩作在中國可謂為數不少，這樣一來，學習休姆的《秋》就為學生提供了一個較好的機會來進行中西方的文學的比較，從而更好地把握中西文化的區別，促進了中西文化交流的發展。
（2）教學目標的制定
根據讀者反應論，此次教學個案的設計旨在建立一個以學生為中心，以學生自發自主學習為手段的啟發式教學環境，主要在審美及情感兩方面使學生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領悟人生真理?？偟恼f來，此次教學旨在借助《秋》當中反差意象的大膽運用而從審美角度激發讀者群體的想象力，從而在情感上讓學生讀者理解詩人對大自然的熱愛和對都市生活的厭惡。此外，此次教學設計同時也對學生理解如何使用具體的意象表現內心的情感有一定的指導意義。同時，此次閱讀經歷也旨在激發學生讀者對自然世界和人文世界的重新審視，從而積極指導學生形成正確的人生觀和世界觀。
2．教學實施過程
（1）學生自發性初始閱讀階段
根據讀者反應論，要發揮讀者的主觀能動性，讓讀者積極主動地參與到閱讀過程中去，并充分利用其想象力及固有的生活經歷，將讀者世界和文本世界盡量聯系在一起，以期得到對文本的進一步理解。因此，在初始閱讀階段，文學教學應盡量創造一個啟發式的環境，讓讀者盡快投身其中。對于《秋》這篇詩作，本個案設計了一系列導入措施：首先，讓學生聽一段描寫秋日美景的輕音樂（如《秋之落葉》等），同時讓他們在頭腦中形成自己對秋日的幻想圖。其次，讓學生口頭描述其頭腦中的幻想圖，這樣就能形成學生對所學詩作《秋》的內容的一些預境。接下來，教師向學生展示一些秋日美景圖，并由教師朗讀該首詩，隨后，學生一起朗讀并在班級范圍內討論學生對詩作的一些初步理解。
另外，對詩人背景的介紹也會對學生讀者的理解產生一定的影響。所以，在具體閱讀詩篇之前，教師還應該有側重的介紹詩人的背景及寫作風格，這樣就能更好地引導學生正確的解讀詩作的真正含義。本個案亦提供了一些有關休姆的介紹以引導學生的閱讀：休姆，著名英國詩人、文學批評家。他是英國文學意象主義的先驅。其詩作素以精確、簡練的用詞和簡單、具體的意象表達了詩人對基督教控制的世界所持有的悲觀態度。
（2）語義及語篇解讀即二次閱讀階段
對任何詩篇深層次的理解無疑都是基于對該首詩中具體詞匯、短語、特定句式的把握之上的，而對這些知識的學習就可以稱之為詩篇的語義解讀。對于休姆的《秋》，在解決了少量重點難點詞匯之后，閱讀的重點就應放在具體意象的對比運用上，而這又屬于對文本的語篇解讀，它是形成對文本的最終解讀的有決定性意義的階段。本個案設計了如下流程圖以解讀此詩中的各種意象：
在語篇解讀的過程中，教師應扮演閱讀向導的角色，有的放矢地提出一些導向性的問題，幫助學生更快更好的理解詩作。針對休姆的《秋》，此類問題的重點應放在對比意象的運用上，如月盤為紅色，而都市孩童的臉龐為白色的具體原因及紅潤的月盤和白皙的臉龐進行對比的原因等。經過這些問題的引導，學生們不難得出休姆此詩的主題意義，即對鄉間田園生活的向往和對都市文明生活的厭倦。
（3）閱讀反思即綜合理解階段
費須認為，文學作品的價值源于讀者對作品的思考、討論和書面評論。［8］因此組織學生進行必要的反思和討論對實現作品的多元化意義有很大影響。另外，為了達到提高學生人文素養的目的，文學教學應根據具體的教學內容、教學對象、教學環境采取靈活多變的模式積極引導學生逐步感悟人生真理。筆者認為，中西作品對比不失為一較好的方法。一方面，通過中西作品的對比，能讓學生進一步理解其本國文學的偉大價值，同時，學生還能意識到對本國文學的閱讀經歷可幫助和促進其對外國文學的理解。另一方面，中西作品的對比還能使學生充分認識到世界文化的多樣性，進而促進未來跨文化交流的發展。本個案建議將休姆的《秋》和中國唐代著名詩人劉武子的《立秋》進行比較性研究和分析。兩首詩雖都描寫的是秋日夜晚的景象，但在語調、主題方面都存在著明顯的不同。休姆的《秋》通過對比紅潤的月盤和白皙的星辰，以體現一種悲傷的語調，從而抒發詩人對鄉間生活的向往和對都市生活的厭倦；而《立秋》一詩則從啼雅、涼風、梧桐、明月等意象出發表達了詩人當時歡快的心境，及其對即將來臨的秋季的期盼。
另外，為了進一步提高學生的英語語言運用能力和文學欣賞能力，激發其創造性思維，文學教學也應當設計一些有針對性的啟發式活動。例如，在欣賞完休姆的《秋》之后，可以鼓勵學生創作自己的小詩來描寫秋季。當然，教師應給予一定的指導，如介紹簡單的語群結構以控制詩篇的韻律（形容詞＋名詞＋動詞）等。這樣的練習不僅能大大激發學生的想象力和創造力，而且能增強學生對文學的興趣，提高文學教學的趣味性。此外，也可鼓勵學生有創造性地更改原詩中的意象，用其他的意象取代紅潤的月盤、白皙的臉龐等，從而創作自己的小詩。
四、結 論
英美文學課，尤其是英美文學賞析類課程傳統的“一言堂”“獨唱式”，強調教師主導作用的教學模式已不再適合于當前的教育現狀。當前的文學教育者們應該將更多的文學研究理論運用到具體的教學實踐當中，從而創建一種新型的以學生為中心的啟發式教學模式。正如一些教育專家所指出的，“發軔于二、三十年代，成形于六、七十年代，在八十年代從理論探討真正轉到英語文學教學實踐研究的讀者反應理論在國內的外語教學中有其獨到的指導意義和參考價值。”［9］因此，文學教育者應更多的立足于讀者反應理論，在教學材料的選擇、教學過程的實施及教學反思等階段強調讀者即學生的反應，充分發揮學生讀者的主動性和創造性，讓他們積極參與到文學文本的解讀過程中去，從而最終通過特定文學的閱讀達到改善學生人生觀、世界觀的目的，使其在文學文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領會人生真理。而這才是文學教學轉變為文學教育的根本途徑，是文學教學的根本意義所在。
參考文獻
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［6］金李儷.讀者反應論與英語文學教學［A］.貴州師范大學學報（社會科學版），2000（4）：130
篇3
何謂民間信仰？關于此概念學界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點：民間信仰就是信仰習俗，從“宗教心態”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統之混合性宗教。而趙世瑜認為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動，不僅是一種集體的心理活動和外在的行為表現，也是人們日常生活的一個組成部分。中國民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國文化重要組成部分。
一、元代民間信仰的相關研究
1.從整體上研究元代民間信仰的研究：
《中國近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內涵與土壤，朝廷對其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關現象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發展，以及真武神等全國性信仰的形成于發展。使讀者從整體上對宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。
2.以個案探討民間信仰與政治、經濟、社會文化關系的研究有：
（1）民間信仰與國家的關系：
目前學術界對元代基層祭祀活動研究主要有日本學者池內功先生的《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時遠、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀念翁獨健先生誕辰一百周年》，社會科學文獻出版社2006年，第149～167頁）一文，對元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進行了探究。在其《關于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學研究費補助金綜合研究（A）研究成果報告書《中國史的正統與異端》（2），1991年，第55～70頁）一中，主要探究了元朝忽必烈統治時期的祭祀活動。李逸友先生《黑城出土文書》（漢文文書卷）中的《祭祀文廟》一節中介紹了元代亦集乃路祭祀的對象、時間、禮儀等。
（2）民間信仰與經濟的關系
神祇和農業方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學報》（社會科學版）第30卷第4期，2003年10月），認為元代統治者對農業的重視刺激了農民務農積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進一步建立、擴大。
（3）民間信仰與社會的關系
研究神祇傳播的社會因素，有朱天順的《元明時期促進媽祖信仰傳播的主要社會因素》（載《廈門大學學報》（哲學社會科學版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來社會變遷過程中的神靈塑造》（暨南大學2010年5月）通過概括增城及附近地區宋元以來的社會變遷歷程，來考察何仙姑形象的演變過程。
（4）民間信仰與文化的關系
研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風尚及其思想史意義》（載《江西社會科學》2003年第5期），認為宋元時期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內涵，與士大夫階層經常用的儒家五經，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見的。
（5）民間信仰與道教的關系
在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽帝君為例》（載《中國道教》2010年3期），通過對道教神系的變化發展進行梳理，對于進一步認識古代官方與道教信仰的關系有一定參考價值。另外有曹飛的《萬壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學報》（社會科學版）2004年01期）等等。
二、江西地區民間信仰的相關研究
專門論述江西地區民間信仰的研究著作，近年來頗為豐富：
對江西許真君信仰的研究引起很多學者得關注，專著有章文煥先生的《萬壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬壽宮與地方權力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬壽宮的重興與地方權力體系的演變》（載《江西社會科學》，2003年第9期）、《明清以來西山萬壽宮的發展與“朝仙人習俗”》（載《江西師范大學學報》（哲學社會科學版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時期江西會館神靈文化研究》（江西師范大學碩士論文2008年）等等。學者通過對萬壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬壽宮與地方權力的關系，以及其代表的文化創造過程，對社會、經濟的影響諸多方面。
市鎮神靈崇拜與社區人群內部關系、地緣支配關系、社區內部聯系等因素之間的互動，在梁洪生教授的《傳統商鎮主神崇拜的擅變及其意義轉換》（見《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁）一文中，以江西吳城鎮的聶公崇拜為例進行了探討，顯示出了地方商業城鎮的經濟社會變化與全國范圍的社會政治變動之間的密切關系。
譚小軍揭示了民間信仰是鄉紳民眾與國家利益的結合點之一，在《民間信仰與鄉村社會的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個案研究》（載《宜春學院學報》（社會科學）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個案，了解到鄉紳民眾可以利用“神的權力”，而國家在規范信仰也更好地管理了地方。
民間信仰與自然環境變化在扶松華的《環鄱陽湖的民間信仰》（南昌大學碩士論文，2006年）一文有明顯體現，以環鄱陽湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個各案，分析了解民間信仰和鄱陽湖演變的關系。
林萍的碩士論文《南宋江西地區民間祠神信仰研究》，（南昌大學，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現象，同時從戰亂與交通兩方面分析地方社會與民間祠神信仰。林宏的《明清時期江西地區民間信仰的地域差異》，（復旦大學碩士學位論文，2011年）從歷史地理學的角度，通過對明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個主要神靈和對其信仰的地域差異，并分析形成原因。
吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護當地利益的經濟資源。二孝女進入祀典失敗，反映民間信仰隨社會情勢而變化，和元朝整合地方社會的某種松懈。
三.結語
元代是第一個少數民族建立的大一統國家，具有其鮮明的特色。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。未來研究工作中大有裨益的當是對元代江西地方志中祠廟的部分進行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過程。（作者單位：江西師范大學）
參考文獻：
[1] 趙世瑜，狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會[M]，生活讀書新知三聯書店，2002年版
篇4
一、前言
宗教與武術同為中華民族傳統文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結下了不解之緣。中華武術博大精深、流派眾多，其發展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當山的武當派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當”之說。在中華武術史上，宗教對武術的影響是全方位的。既有對技術層面的武功招式和武功套路的影響，更有對理論層面的武術文化和武術精神的影響。
中國古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規范下，古代宗教形成了獨特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過既相互斗爭又融合的方式，至明清時期，形成了以儒教為主導，佛、道為輔的三教合一的宗教大環境。另一方面，受早期宗法性宗教表現出來的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨具特色的結構。因此，中國的宗教嚴格說來是一個復合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會觀念的綜合物。中國宗教的這種特征在歷史上對武術產生了重要的影響，而其中對武術影響最大的當屬儒、道、佛三大宗教。
本文旨在通過對宗教文化與武術技法特點的分析對比研究，闡述宗教對武術技法特點的影響，希望能為我們從文化層面理解武術的拳理技法起到一定的指導作用。
二、研究方法
（一）文獻資料法
本人收集和查閱了成都體育學院資料室和中國學術期刊全文數據庫、中國知網、中國萬方數據庫及部分武術網站中關于宗教及武術技法的相關論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術的相關資料。通過對這些著作、論文和文章的分析，從中發現問題，提取創新點，汲取前人的研究成果，并進行進一步的整理和研究。
（二）綜合比較分析法
通過查閱武術技法的資料和聽取我院武術名家的見解，運用系統的觀點對武術技法中的宗教因素進行整理和分析，發表自己的見解。
（三）歸納推理法
根據廣泛收集的有關宗教與武術技法方面的資料，對其進行歸納總結，推理論證，發表自己的見解，做出合理的結論和建議。
三、研究內容
（一）佛教對武術技法的影響
1．佛教與武術的結合
佛教文化對中華武術的發展影響深遠。佛教以緣起論為指導，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學為內容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無爭”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護法”，要“護眾生”，自可練武強身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習武提供了“律法”保障，也為武術在寺廟中的生存、保留與發展提供了客觀條件，它對中華武術的最大、最顯著的貢獻是形成了獨特的“寺廟武術”，其典型的代表為少林武術[6]。
少林武功發端于少林寺建寺之初，長期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習，在發展中吸收了中國傳統武術及民間武技、氣功、養生等內容，以后逐步形成為以佛教禪學為核心，以“禪武歸一”為特點的武術流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開創的峨眉派綜合佛、道兩家及中國傳統武術、養生術之精華，形成了養生與武術相結合的修煉體系。
2．佛教對少林武術的影響
少林武術的最大特點，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術作為佛道，以武術訓練為佛教修行，在武術訓練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來指導武術訓練的具體實施。這實際上是一個以武術運動為形式的禪修，即武術之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運用到武功基礎的訓練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認為不論采取什么形式只要“修心見性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究內功和外功，俗話說：“打拳不練功，到老一場空?！边@里所說的“功”指的就是內功。內功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內可祛病健身，屬武術氣功，與禪定關系密切。而氣功有煉氣、養氣兩說。
煉氣講究的是姿勢、調息、運氣，是在佛教禪功基礎上吸收道教及民間氣功而形成的武術內勁氣功。《少林內功絕技》一書介紹的內功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數息調息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內功，均以馬步站樁為先，以四肢運動為次。站樁時身體擺成固定姿勢，氣沉丹田，調息運氣，精神專注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標的禪定[1]。
養氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調心法為煉心法則。佛門武僧教人修煉內功，注重養氣調心，以心意的持守為要訣。尤其強調鍛煉心意、參透禪機。據《少林拳術秘訣》記載，清末南方武術名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學習技擊的心要：（l）欲學技擊先學不動心。（2）欲學技擊先學調息（數息），即不動心之道。（3）欲學技擊先學勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。
（二）道教對武術技法的影響
道教奉先秦道家創始人老子為教祖，以《道德經》為首要經典，在以“道”為核心的基礎上，道教建構了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學及行為準則。其主要內容包括：以“道”和“德”作為和行為實踐的總原則，以清靜為宗，以虛無為體，以柔弱為用，提倡無為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術大師們將這些道教哲學思想和準則融于武術，使中華武術蘊含了深刻的哲學思想，進一步增強了武術的獨特魅力。
1．道教對武術思想的影響
老子在《老子》中說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！北砻魈旒词堑?，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質上與道并沒有區別。武術是人體的運動，只有恪守自然的法則，順應自然變化，遵循自然的規律，才能達到與自然的和諧統一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據不同季節和人體內五臟的變化，分別進行臥功、坐功、站功、行功的各種練習。另外，武術練習講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達到人體生物磁場與天地磁場的和諧統一，這都是天人合一思想在中國武術中的具體運用[3]。
武術在技擊戰略上主要吸收了道家的“反者道之動”的思想，構成武術戰略的基本原則“彼不動，己不動：彼微動，己先動”?！昂笾园l，先之以至”使敵人由主動變為被動而招致失敗。老子的“反者道之動”運用了事物轉化的必然規律，因而成為中華武術技擊論的重要原則。而道教武術的代表武當拳就是以“反道之動”的原則構筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰略思想[5]。
2．道教與“內家拳”體系
在道家文化的影響下，形成了一種區別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術技術體系―――內家拳。武術對道教文化的吸收，除了表現為概念上的移植與借用，更以之指導武術的動作、招式、步法、套路和技術應用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線練習，直貫陰陽”；八卦掌的“有陽手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強調以道御氣，以德養性；以柔克剛、以靜制動。這些口訣的理論依據即是道教哲學提倡的無為、主靜、抱一、守樸。
（三）儒教對武術技法的影響
儒教對中國文化影響是最為深刻和久遠的。儒家思想文化是我國傳統文化的核心，儒家思想對我國歷史的各個方面都有著十分深刻的影響，武術也不例外，對于武術技術風格形成的影響尤為深刻。
1．儒教對武術技術風格的影響
儒家文化思想的創立與傳播，極大地豐富了中華武術的內涵，給武術的技術風格注入新的內容，逐漸形成了現代武術的技術風格。所謂技術風格，是指動作技術中獨有的基本定型化的特征。技術風格蘊涵著豐富的內涵和外延，具有獨有的民族氣質，是運動技術的“靈魂”，在當代競技體育中有著舉足輕重的作用。現代武術的技術風格一般包括動作中具有攻防含義，“內外合一、形神兼備”，“運氣調息、氣勢連貫”，“以柔克剛、剛柔相濟”等[4]。
孔子說：“有文事者,必有武備”，“不教民戰,是為棄之”，把“武備”與“教民習戰”定為維護封建秩序的必要手段。顯然，他所說的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因為“武備”思想對統治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。
現代武術項目作為體育運動，技術上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動作寓于武術套路與武術散打運動之中。武術套路作為中華武術特有的表現形式，其內容豐富，動作各異，有的還具有地方特色，但無論何種武術套路，其共同點都是動作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術風格；武術散打則集中體現了武術攻防格斗的特點，在技術上與實用技擊基本上是一致的。因此，可以說儒家文化的“武備”思想對于武術動作中具有攻防含義的技術風格的形成與發展起到了決定作用。
2．“天人一體”思想對武術的影響
在中華武術技術風格的形成和發展過程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對于武術內外合一、形神兼備技術風格的形成起到了重大的作用，各門各派以及各種拳種的運動模式，都融入了“天、地、人”三者統合一體的思維方式。
比如“內外合一”的技術風格。所謂“內”，指的是心、神、意等內在的心志活動和氣息的運行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動，內與外、形與神的相互聯系統一是武術運動獨特的技術風格。如少林拳要求“精、力、神”內外兼修，形意拳講究“內三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運身”，“以意志引導動作”等等?？梢钥闯觯腥A武術在套路技術上要求把內在精氣神與外部形體的動作緊密配合，完整一氣，做到“心動形隨”、“形斷意連”、“勢斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來達到一種忘我的境界，使內與外、形與神構成一個互相聯系的統一整體，這一“內外合一”的技術風格，正是“天人一體”思維方式的具體體現。
四、結論
中國宗教對中國武術的精神價值取向、思想理論文化以及連續傳播上產生了重要的深遠的影響，主要表現在儒、道、佛三家對武術的影響，中國武術和中國宗教之間具有密切的聯系，宗教應該是中華武術賴以形成與發展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對武術也有消極阻礙其發展或將其引入歧途的一面，如在宗派門戶的影響下，出現了為爭“正宗”、“真傳”而假托、附會“神仙”、“佛祖”的現象，這種封建思想對武術的健康發展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應該注重儒、道、佛對武術積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術中的宗教文化有所幫助。
參考文獻：
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據淡海三船《唐大和尚東征傳》，公元8世紀中期，日本朝廷派出的遣唐使向唐玄宗申請讓鑒真渡日，唐玄宗提出了同遣道士赴日的要求，遣唐使則以“日本君王先不崇道士法”拒絕了唐玄宗的要求。 [1]。這件史實現已成為研究日本道教的前提與常識[2]。對于日本為什么拒絕道士赴日的原因，很多學者也曾從當時日本國內和國際情況做過分析，卻未找到確切的記載。但是我們也得知早在這件事之前，遣唐使與道教還是有所交涉的。
一、 重估歷史，日本道教研究的最初動因
日本著名中國道教研究專家蜂屋邦夫先生認為，早在一百多年前就有日本人研究中國道教，比如早期的有妻木直良、小柳司氣太，然而盡管在中國宗教史上道教占有很重要的地位，在日本，佛和儒被當成學術正統，道教卻一直被看成是迷信，因此一直沒有獲得真正的研究地位。自上個世紀以來，研究道教的日本學者人數增加，其中好些都是日本著名學者，他們也發表了一些關于道教的著名文章，這些文章在道教研究領域中具有重要的意義。那么為什么出現以上的情況呢？我想這需要我們重估歷史。
第一個階段是從19世紀后期至1930年，稱為“開創期”，第二階段是1931年至第二次世界大戰結束的1945年，稱為“為政治、軍事服務期”，第三個階段是1946至1972，稱為“戰后恢復期”[3]。日本早稻田大學教授福井文雅先生承酒井博士余續，在他的論文《道教研究在日本》中對日本道教研究史的第四個階段、即1972年以后的研究狀況和特點，以及現存的主要問題，做了一番網羅式的鳥瞰。但是值得我們注意的是，研究的初期，當時日本道教研究者，大多由學僧或中國佛教史專家兼任，道教相當多的時候是屬于佛教研究者捎帶的“副業”和思想史研究者的偶然“旁騖”[4]。這種現象在第一、第二階段里更加明顯，當然其中也包括一些重要的專家。如佛教哲學研究專家常盤大定教授，雖然在中國對佛教進行實地田野調查的時候將中國的道觀列入考察范圍，但主要是為補充佛教研究，還坦言“在中國佛教史的研究上，不論如何也不能忽視道教”[5]。
二、 有關道教研究的新認識
有一個關鍵詞顯得格外重要，那就是于日本道教研究第三個階段1950年成立的“日本道教學會”，它作為日本道教研究的主要學術團體起到了重大的作用。次年又發行了會刊《東方宗教》，主辦了多次道教研究主題會，也探討了多篇論文。1972年在日本蓼科召開了第二次國際道教研究會議，與會代表有來自日本、法、英、美共14人，其中日本代表有酒井忠夫、宮川尚志[6]。據陳耀庭介紹，第一次國際道教會議于1968年9月在意大利的佩魯賈舉行，與會的都是歐美各國代表，日本代表也沒有參加。這次會議的在美國芝加哥大學出版的《宗教史》第九卷二至三期（1969―1970）上。遺憾的是前兩次會議都沒有中國代表參加。
行筆到這里，有一個問題和幾個特點需要我們注意。問題就是日本對道教研究的態度前后發生變化的原因在哪兒？我想這與日本學界認識到道教與其民族文化的密切關系有關，特別是50年代以來，日本成立日本道教學會后，在反思日本史的潮流中，他們發現日本思想的新淵源，那就是與中國道教的關系。從上述文字中我們可以得知，道教如今不光是存在于中國人民的文化理念中，也成為了國際承認的一門學問。綜上所述，上個世紀日本的道教研究的特點可以歸納為三點：第一、研究人數的增加。第二、實地田野調查法。第三、道教在日本的文化生活中扮演者越來越重要的角色。
三、 結語
日本道教研究的成果，對于中國的道教研究也具有啟發意義。特別是上個世紀下半頁，日本掀起了一股“道教熱”，成立了較為成熟的道教研究團隊，而當時的中國并沒有形成專門的宗教學研究隊伍，他們的“實地田野調查法”尤其給我們的啟迪是，我們在研究道教的時候，在僅有的、有限的歷史資料和道藏典故的基礎上，我們也要結合道教的在國內的實際情況，將其看成是一個與人民生活密切相關、一個真正在歷史與現實中存在的宗教實體，而不只是懸浮在研究者觀念或文字中的道教概念。道教作為中國土生土長的宗教，我們更應該以飽滿的熱情讓它在中華民族的文化中大放光彩！
參考文獻：
[1]莫曉靈.《試論8世紀中期日本朝廷拒絕道教的原因》一文中有詳細的介紹.
[2][日]福井文雅著，辛巖.日本道教研究史和一些相關問題[J]世界宗教研究，1996，（01）.
[3]中央美術學院人文學院吳端濤博士指出，這在張洪澤的《20世紀以來的日本道教研究》（[J].四川大學學報（2003年第12期）中有過介紹.
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和尚引導人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發誓要在地獄里拯救每一個受苦受難者，然后自我拯救?？上У氖?，宗教的東傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財觀音?，F在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團，香客們在這里似乎是購買精神安慰產品。
清華大學畢業生進人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經收養了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經在國內的一些佛學院就讀或畢業。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現的是人本主義精神，而非神本主義迷信。
這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟孤兒，最使人想到臺灣慈濟功德會的創辦人證嚴法師。證嚴法師年輕時即入佛門，看到當時許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發誓要為窮人建醫院學校，一樸素的想法形成后來慈濟功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災民不計其數。如今的慈濟功德會，已經發展成為一個龐大的國際性慈善救濟組織，其范圍涉及慈善、醫療、教育、人文、環保、社區志工、骨髓捐贈、國際賑災，用慈濟的術語來說，就是“四大志業法印”。慈濟功德會也成功“登陸”，成為第一個在大陸合法營運的臺灣宗教性質的慈善組織。
是什么原因使證嚴法師由傳統佛教轉入人間佛教呢？
原來，在證嚴法師年輕的時候，遇見二位來臺灣的西方修女，在交流過程中，修女對證嚴說，佛教追求的是個人頓悟與超脫，缺少人間關懷;基督教興辦慈善機構，譬如育嬰園，收養被遺棄的孤兒，辦基督教學校甚至醫院，為什么佛教不能致力于這樣的關懷呢？一語驚醒夢中人，證嚴由此走向了人間關懷之路。
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化導與反思——佛教入世之道 (4)
在中日第十次佛教學術交流會議上的致詞學誠 (5)
鳩摩羅什和中國佛教——紀念鳩摩羅什誕辰1660周年明生 (6)
《阿彌陀經》——羅什譯本與玄奘譯本高橋弘次 楊笑天 (10)
鳩摩羅什的譯經與日本佛教楊曾文 (40)
關于《阿彌陀經》的“執持名號”福原隆善 楊笑天 (44)
鳩摩羅什與《般若經》向學 (47)
“三菩薩傳”羅什譯質疑落合俊典 楊曾文 (52)
鳩摩羅什譯場與“長安文化”王亞榮 (56)
趙樸初的人間佛教及其特點華方田 (60)
為協調佛法與王法立論——慧遠《沙門不敬王者論》析楊曾文 (65)
僧肇佛教思想述評潘桂明 (75)
漢魏兩晉南北朝出經籍表童緯 (86)
《廈門碑志匯編》 (109)
《廬山遠公話》中的醫學思想探析郭樹芹 (110)
吳越佛教學術研討會論文集 (114)
六祖惠能文化研討會論文集 (114)
智yi《摩訶止觀》之三十六獸說考論王仲堯 (115)
中國佛教與哲學 (125)
三階教研究中的幾個問題董家亮 (126)
略論慧能開創的南禪宗與凈土教的盛衰因果譚世寶 (134)
《杜光庭思想與唐宋道教的轉型》一書出版 (139)
馬祖的即心即佛思想邱環 (140)
《覺群佛學譯叢》出版 (145)
從隋唐佛道論爭看道教心性思想的形成楊維中 (146)
中國佛教與儒道思想 (159)
試論唐五代的密教與社會生活嚴耀中 (160)
弘道與明教——《弘明集》研究 (167)
《金光明經》信仰及其懺法之流傳林鳴宇 (168)
淵源與流變——印度初期佛教研究 (174)
梓州慧義精舍南禪院四證堂相關問題考述左啟 (175)
記龍門地區近代出土的四件宗教石刻張乃翥 (183)
關于善導大師所居住的寺院稻岡誓純 姚長壽 (187)
空海的真言與曼荼羅村上保壽 劉建英 (193)
中國禪學通史 (199)
芻居易在杭州的詩佛緣黃公元 (200)
中國佛教懺法研究 (206)
文殊智慧之光 (206)
唐代國家對寺院經濟的控制——以寺院人口為例周奇 (207)
醴陵五座唐代禪宗佛寺——湖南寺廟史考之三劉國強 (214)
超越與順應——現代宗教社會學觀照下的佛教 (217)
論儒佛道三教倫理的交涉——以五戒與五常為中心圣凱 (218)
了本僧戒覺及其人宋日記——《渡宋記》郭萬平 (228)
吳越佛教學術研討會論文集 (233)
中國南方造像藝術 (233)
永明延壽《四料揀》（四料簡）的背景、意義及真偽問題楊笑天 (234)
試論凈土信仰與大足石刻的關系李小強 (244)
大足寶頂山“報德經變”慈覺禪師宗賾溯源陳明光 (252)
明本的禪凈融合與禪教會通思想紀華傳 (261)
藏密救“六道”觀音像的辨識——兼談水月觀音像的產生李翎 (271)
茅蓬考釋李蓉 (285)
《順中論》初探慧光 (293)
關于《順正理論》中的“e魯波”與“阿魯波”的梵語區別惟善 (307)
無明即法性——天臺宗止觀思想研究 (311)
于凌波《楊仁山居士評傳》補正武延康 (312)
《歐陽竟無》 (330)
虛云論看話禪的修行方法伍先林 (331)
《巴蜀佛教碑文集成》 (336)
云南德宏傣族宗教消費世俗化現象考察——以芒市那木寨、瑞麗喊莎村和大等喊村為例龔銳 (337)
新疆出土梵文佛典及其相關問題榜迦德—列文 沃羅巴耶娃—吉斯雅托夫斯卡雅 王新青 楊富學 (344)
弘道與明教——《弘明集》研究 (352)
發展廣東六祖旅游文化之淺見黃夏年 (353)
南普陀寺滄桑張子權 (361)
與時俱進 慈悲濟世——廈門南普陀寺慈善會十周年回顧慧然 (366)
王安石詩文佛典注釋辨正方笑益 (370)
首屆無錫靈山“人間佛教與社會關懷”研討會報道蕭桐 (372)
實踐人間佛教精神 承擔社會關懷使命劉元春 (375)
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段永升博士《唐代詩人接受道家道教思想史論》①一書是唐詩研究領域的一項新成果。該著作對唐代詩人接受道家道教思想的具體情況做了全面而細致的研究。這部著作在學術視野、學術態度、研究視角和理論思考等方面都有所突破和創新。
一、新穎的研究視角
有關唐代詩人詩歌的研究成果已相當豐富，若再無新的研究視角，唐詩的研究的確難出新?！短拼娙私邮艿兰业澜趟枷胧氛摗纺塥毐脔鑿?，從接受美學角度對唐代詩人詩歌做全方位的深入解讀，為唐詩研究提供了一定的方法借鑒。
接受美學的理論在20世紀的文學研究中已得到較為廣泛的應用。接受美學理論誕生于20世紀60年代聯邦德國的康士坦茨大學，主要創立者是聯邦德國學者H?R?姚斯和伊瑟爾。姚斯在《論接受美學》中指出：“一部文學作品，并不是一個自身獨立、向每一時代的每一位讀者均提供同樣觀點的客體。它不是一尊紀念碑，形而上學地展示其超時代的本質，更多地像是一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質形態中解放出來，成為一種當代的存在?！盵1]26可貴的是，段永升博士能夠活學活用，將這一理論用于唐代詩人接受道家道教思想的研究。在該著作中，作者將“道家道教思想”作為接受對象，將“唐代詩人詩歌”作為接受主體，凸顯了唐代詩人詩歌對道家道教思想的能動接受問題，從而使“道家道教思想”這一接受對象在唐代詩歌的解讀中成為一種“當代的存在”。也就是說，作為接受客體的“道家道教思想”在唐代詩人的接受過程中呈現出多彩多姿的表現形式。作者在運用接受美學理論解讀唐代詩人對道家道教思想的接受過程中，凸顯了接受者的主觀能動性和選擇性，從接受美學角度闡釋唐代詩人的不同個體在接受道家道教思想之后，其詩歌風貌千差萬別的深層次原因。
又如在分析“唐代詩人接受道家道教思想的原因”這一問題時，作者分別從帝王詩人、文士詩人和方外詩人三個方面做了細致入微的探究，概括出了三類詩人接受道家道教思想的15種不同的心理因素和社會因素[2]71-106。正是因為每一類詩人接受道家道教思想的動因各不相同，所以其接受道家道教思想的形式和內容存在各取所需的千差萬別。這就為第四章和第五章的論述提供了理論上的支撐。再如作者在闡釋“唐代詩人接受道家道教思想的規律性”時，既有宏觀的分析，又有微觀的解讀，然而都凸顯了接受主體的能動性與選擇性。如第六章第三節“方外詩人接受道家道教思想的嬗變規律”中，通過論述得出了如下結論：有一批詩人對道家道教義理的精研熱情始終未變；有一批詩人對道教法術和煉丹服食的熱情始終未變；有一批詩人對求仙問道的熱情至死不渝；有一批詩人對神仙生活的渴慕之心始終未變[2]195-197。
總而言之，作者能將接受美學的理論與唐代詩人接受道家道教思想的具體問題相結合，從而深刻闡釋了唐代詩人詩歌與道家道教思想之間的復雜關系，進而從史論角度揭示了其中的規律性。因此，新穎的研究視角是這部著作的創新之處。
二、宏闊的研究視野
《唐代詩人接受道家道教思想史論》一書，最大的特點是其宏闊的學術研究視野。
該著作以唐代詩人詩歌作為研究對象，用接受美W、宗教學、哲學和文化學等學科理論，在更廣闊的學術背景上探究唐代詩人的詩歌創作，得出一些很有學術價值的結論。如作者在《緒論》中首先對唐前詩歌接受史進行簡要梳理，又分別從文化學、美學、接受學、宗教學、政治學和歷史學等角度，對目前研究狀況做了梳理，對古今中外唐詩與道家道教思想關系的相關研究成果進行述評。作者還就該著作的研究意義、研究方法、使用的理論等做了介紹。這樣，作者就將唐代詩人詩歌的研究置于一個綜合交錯、時跨古今中外的學術背景下討論。
若就具體問題研究而言，作者能從大處著眼，層層深入地分析問題。如第四章在探討唐代詩人對道家道教思想形式的接受時，作者就運用接受美學、文化學、宗教學等理論進行解讀。該章第一節《對道家道教語詞的接受》中唐詩“對道教神仙及名物的熟稔”的討論中，作者首先對作為接受對象的道教神仙譜系的產生與發展過程進行爬梳，指出道教神仙譜系的發展經歷三個階段，“即南北朝以前為第一期，是道教神仙譜系的草創階段；南北朝至唐末為第二期，是道教神仙譜系框架的建構階段；兩宋以后為第三期，是道教神仙譜系定型、豐富和完善階段”[2]P110。這是對哲學、宗教學、史學等學科理論的運用。在此基礎上，作者對唐代詩人接受道教神仙譜系及名物問題做了探究，大處著眼，小處著手，結合王績、李白等人的詩歌創作深入細致地闡明了此問題，把接受美學、宗教學與唐代詩歌研究進行了結合。
綜上所述，該著作無論是從宏觀角度，還是從微觀角度所做的研究，都能充分體現作者宏闊的學術視野和理論素養，從而得出令人信服且有學術價值的新結論。
三、通脫的學術思考
如果一項研究僅針對個別現象進行研究，而沒有從理論高度和史論層面做出思考和提升，那么這樣的研究終究會是一種遺憾。段永升博士《唐代詩人接受道家道教思想史論》有著理論層面的思考。該著作不僅對具體問題具體分析，還有對宏觀問題的綜合探究，更有對整體內容的理論思考，從而體現作者通脫達觀的學術思考和學術素養。
首先，論著能具體問題做具體分析。作者在研究唐代詩人接受道家道教思想的原因時，能夠分門別類，具體問題具體對待。如第三章第二節對文士詩人接受道家道教思想的原因進行研究時，就從五個方面做了具體分析，即尋求終南捷徑、渴望心靈解脫、夢想長生成仙、追求獨立人格、家世出身影響等。在具體探究每一種接受原因時，作者則能選取有代表性的詩人進行深入具體的分析。如對由于“追求獨立人格”而接受道家道教思想的探究中，作者選取了王績、李白等人為代表，做了重點闡釋；其次又能旁及陳子昂、常建、白居易、李商隱、杜荀鶴等詩人。這樣的論述，點面結合，論證充分，令人嘆服。
其次，對一類問題做綜合探究。在對某一類問題進行研究時，作者能全方位思考，以期得出客觀準確的結論。如“對道教義理的詩化闡釋”這一問題的分析，作者便從方外詩人和文士詩人兩大類詩人出發，進行綜合性分析。經過深入研究后，指出方外詩人與文士詩人雖都借助詩歌形式表達對道家道教義理的體悟與實踐，而兩者之間由于身份不同，存在明顯的差異。此外，詩人詩歌中多有對成仙飛升、修道體驗的描繪，其著眼點多是對道教義理的信奉，且如癡如醉；文士詩人詩歌的著眼點則是對世俗生活的逃避，以修道、成仙作為自己應對世俗社會的方式。
再次，對整體內容作規律性思考。在以上兩種問題探究的基礎上，作者還能站在史論的高度，對整部著作的研究內容進行全面思考，從而總結出整體的規律性。主要體現在第六章《唐代詩人接受道家道教的規律性》的研究中，作者分四節討論這一問題。前三節是對帝王詩人、文士詩人和方外詩人每一類詩人接受道家道教思想規律性的探究，而第四節作者則從總體上探討唐代詩人接受道家道教思想的規律。照應了主題，體現出了作者對整體研究內容的理性思考和把握。然而，作者并未停留在這個層面上。在《結語》中，作者對整部著作前六章的分析做了一個高度的凝練與提升，從而分析了“唐詩何以能夠呈現出如此瑰麗奇崛的新風貌”的深層次原因。
綜上所述，作者通脫的學術思考，不僅對著作的觀點進行了歸納，而且提升了著作的理論層次和學術水準。
四、謹嚴的學術態度
學術研究成果的科學性與準確性與研究者的學術態度密切相關。段永升博士以謹嚴的學術態度，一切從文本出發、從材料出發，客觀準確地分析、闡釋問題，從而得出可靠的結論。
首先，全面占有文獻資料，引用科學合理。該著作引用文獻資料準確。著作中使用的文獻資料涵蓋了文、史、哲、宗教、美學等多門學科，共參考了200種學術著作和論文。作者都能秉持一種嚴謹的學術態度，或直接引用，或間接引用。每一種文獻資料的運用都能結合論述的問題做出客觀、準確的分析與闡釋。值得一提的是，作者在引述具體文獻資料時，始終堅持使用第一手資料。一本26萬多字的著作沒有一條資料是轉引的，作者態度之謹嚴由此可見一斑。
其次，運用統計法，材料富有說服力。該著作的一個亮點在于作者精心制作了《附錄》中的統計表。既是統計法在文學研究中的應用，又是瀾餮術態度的很好體現。在《附錄一》中，作者一共制作了四個統計表，分別是《唐代帝王崇道活動統計表》、《道教神仙譜系演變表》、《仙境系統列表》和《唐代公主入道、早卒、改嫁情況統計表》。這些統計表與著作正文中的相關論述密切配合，既為相關問題的論述提供了堅實而有說服力的材料基礎，又為更深刻地論述該問題提供了依據。如作者在結合《唐代帝王崇道活動統計表》分析“唐代帝王詩人接受道家道教思想的嬗變規律”時，就充分用數據說話：“唐代21位帝王，除了唐順宗李誦等4位帝王或因在位時間短，或由于其他原因，沒有崇道活動外，其余17位帝王均有過崇道活動，總次數為146次。從高祖李淵起至玄宗李隆基止，初盛唐共有7位帝王，而崇道活動則有89次，占崇道次數的61%；從唐肅宗李亨至唐哀帝李塹鬧型硤剖逼冢共14位帝王，其崇道活動則僅有57次，占崇道次數的39%?！弊詈蟮贸鼋Y論：“唐代帝王的崇道活動與唐帝國的經濟、政治、文化、宗教等因素密切相關?！薄爱斕拼鐣洕睒s、政治清明、文化政策寬松、自由之時，唐代帝王的詩歌創作和崇道活動就相對多一些；反之，則詩歌創作與崇道活動也會相對減少”[2]184。因為作者用數據說話、用事實推論，所以得出的結論準確、客觀。其他幾個附表的運用，都能達到同樣的論證效果，從而顯示作者嚴謹的學術態度。
注釋：
①該著作由中國社會科學出版社于2016年3月出版。
篇9
林語堂出生在一個信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學畢業之后，林語堂到北京清華學校任教。在清華學校，廣大的異教智慧世界向他敞開，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”?！叭嗄陙砦椅ㄒ坏淖诮棠耸侨宋闹髁x:相信人有了理性的督導已很夠了，而知識方面的進步必然改善世界。這是林語堂對自己三十多年“異教徒”生涯的總結。然而他后來又說，這時期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語堂明確宣告結束了三十多年的“無信仰時代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結，我己回到家中了。
綜觀林語堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡筆勾勒不能夠描述林語堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險、懷疑及困惑，更不可能把握林語堂宗教文化思想的精髓。因為其中一個最重要的環節被忽略掉了，那就是林語堂自始至終是一個人文主義者，無論是受到家庭環境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺或不自覺地以人文主義的理性意識觀照自身思想領域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內涵是有所差異的。這正是林語堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。
林語堂靈性之旅的第一個異站是孔子的堂室。林語堂對儒家經典思想的把握是從儒學是智慧型宗教這一角度切人的。他說:“孔子是一個實證主義者”、“孔子最關切的是人”、“我認為孔子對上帝及上帝意旨的關心及他對于宇宙的靈性性質的看法，已被孺家通常的實證主義所蒙蔽。”“我想考察孔子對于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態度。
林語堂把儒教的精神本質歸結為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國的“人文主義”:第一點，人生最后目的之正確的概念;第二點，對于此等目的之不變的信仰;第三點，依人類情理的精神以求達到此等目的。他認為，人生真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態度決定了，它在于樂天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會關系。
林語堂在儒教中所探尋到中國的“人文主義”實際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識.都體現了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語堂人文思想的特征:以人和人生作為出發點和歸宿，只關心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂和幸福，一切立論以真實的人生、人生實踐和人生感悟為基礎。
然而，在領悟儒教之人本觀念的同時，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對照與選擇。他認為儒家教人在個人行為上要有好教養，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語堂說“我們不能說一個基督徒不能同時是儒生”。而且.林語堂發現孔子也像圣公會教士和夭主教教士一樣，是個保守派的哲人，相信權威有其價值，相信傳統與今昔相承的道統。對于儒教與基督教之異”，林語堂也了然于胸。他說:“孔教精神的不同于基督教精神者即為現世的.與生而為塵俗的?；娇梢哉f是浪漫主義者而孔子為現實主義者，基督是玄妙哲學家而孔子為一實驗哲學家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現世的”、“生而為塵俗的”是說明孔子是倡導“克己復禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現實主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現實主義的務實者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負，但在現實生活中卻不走極，而是出仕與通世相機而行、進退有路。而基督是理想主義的獻身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時宜的冒險精神來力挽狂瀾，為了救世濟民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實驗哲學家”與“玄妙哲學家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛、犧牲之愛，相信以信仰生命之超越而能達其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說明作為儒教思想體系核心的“仁”表現出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛”體現了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無論是作為個人修養之“內圣”還是作為濟世救國之“外王”精神，都沒有離開這一“人本”。所以林語堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。
在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對林語堂的影響最為巨大，學者陳平原把林語堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語堂也把道家看成自己的宗教信仰來崇信，他說:“倘若強迫我在移民區指出我的宗教信仰，我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人，說出‘道家’二字。林語堂從道家的宇宙觀出發，認為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發展，而不受社會倫理、道德的束縛，從而達到人與自然的和諧。在林語堂看來，道家學說之價值并不表現為為求知者認識和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎上來建立一種有益身心且又簡樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過著怡淡素樸、無知無欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗的厭智、棄智的人生境界，是林語堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語堂總結出道教的出世觀念，著眼于現實人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現實人生的兩個側面，又互為約束，使人優游進退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無為而治，都“適宜于好放任自由個人主義的中國民族，而合于中國人文主義的理論。
林語堂在爬登道山的途中驚喜地發現道教與基督教有許多融會貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強”的道理，從此出發，老子相信不斗、不爭、不抵抗，警告人不要用強力，認為用強是弱的征兆。同樣，《圣經·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓”.其中“論?！庇幸粭l:溫柔的人有福，因為他們必承受地土?？梢?，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語堂總結出老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他獨創的、卓識的、閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。
林語堂之所以能發現道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深奧莫測，是先于物質的存在，是產生物質的根源，是宇宙萬物的創始者，這是組成道教理論的核心和基礎?；浇探塘x的“上帝之創造”認為宇宙被造出之前沒有任何物質存在，連時間、空間也沒有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過“話語”，亦即通過“道”來創造天地萬物。這是關切人的靈性問題的林語堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語堂否定了基督教經院神學思想，也促使他更加堅定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。
在孔子人道主義的堂室住過，且又爬登了道山的高峰，林語堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語堂的佛學思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來講，禪宗主張不立文字，當下自識本心，強調自性是佛，平常即道。一旦見到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實際的人生中才有自由，在自由中才有實際的人生。禪宗以創造人的生活和自我覺悟的日常途徑，來揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚了人的主體意識，肯定每一個人都可以成佛，都可以成就人格。林語堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對其直覺頓悟、直指人心的思想給予很高的評價。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現:那就是解除一切空間、時間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語堂更加執著地站在人文主義的立場上而標舉禪宗.他認為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關，“禪”就寄托在簡單的日常生活里，且視簡單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語堂也發現了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發現佛教與基督教有一個共同的基本出發點一對于罪的承認及深深地關切人類受苦的事實。佛教中有一特殊的觀念是“業”，意即孽障或“罪的重擔”，這是由于人沉溺于不正當的欲望及精神上種種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回?！霸铩闭f是基督教的基本觀念，亞當、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個人類的原始罪過，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運。接下來，林語堂對佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進行了批判。他認為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對人類生命的評語可以合并為四個字:憐憫一切!對佛教教人否定人生，忘卻人生，進而出世、遁世，以消極態度回避人生的悲觀主義情結，林語堂難以接受。另一方面，對于基督教的“原罪”觀念，林語堂也堅決予以摒棄。林語堂對佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因為這些觀念與林語堂的執著于現世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語堂的抨擊。
篇10
一、伊斯蘭教和佛教
1.前定回回穆斯林相信人的命運由真主所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規定的名分，災難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學者馬德新的解釋，不是形體和物質的天，而是具有宋明理學中最抽象的終極目標和超驗理念思想的真主屬性（注：有關這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學，2002年8月。）。另一方面，人的本質也是前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉?！盵4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質，人所做的一切都超越不了真主早就規定的范圍之內。
由于與中國文化相接觸的關系，回回采用了佛教術語“前定”來解釋所規定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習俗上。當漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣。回回穆斯林還使用“無?！边@個佛家術語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當作悲傷或不幸的事件，相反，把它當作前定的不可避免的結果，是對真主的復歸。
一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學說、佛教中的哲學思想與伊斯蘭教的前定觀結合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：
諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創作輪回之說，以為二世報應。二世報應，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣?；騿枺和猩鷵Q體既非理，則復生朽骨更可疑，現今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)
這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應論思想以及二世報應的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應論的界限。
2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應和輪回理論是路人皆知的。人們一般設想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現實生活中并非如此行事。事實上，人們常?？匆娦猩频娜顺３５貌坏胶脠?，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：
蓋清真之言復生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)
所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。
在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質而以體形重現。比如，“行虧者，復活而為狼之形；者，復活而為豹之形；喜穢者，復活而為豕之形；為盜者，復活而為鼠之形；以及奸成性，復活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導教師、瑞典隆德大學宗教史系的都德·奧森(TordOlsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯系的某些什葉派中的極端派也發展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）?？梢?，伊斯蘭教在中國的發展中，其思想離不開中國宗教文化的環境和氛圍，雖然中國穆斯林學者竭盡全力想捍衛中國伊斯蘭教的純潔性和正統性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯系及其徹底擺脫它的影響。
3.佛教對生活的消極厭世態度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現世的人們不可避免地有罪。阿訇認為，佛教要求人們離棄現世，克服現世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準備。阿訇寧愿設想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突?？墒牵卺?、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。
4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態度是與儒教強調農耕的傳統一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農業，這是受了中國宗教思想的影響。哲學和生活觀的這種差異會導致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學領域。在回回和佛教徒之間的大規模對抗從未發生過。然而，他們之間在哲學和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯系中也保持著極大的距離。在我的社會調查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。
二、伊斯蘭教和道教
1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規律”。對回回學者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統。穆斯林學者在宗教小冊子中還認可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條?！暗酪舱撸烊耸谑苤婷?，而為靈心之所以然者也。”[6]在對照這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：
老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言?！庇衷唬骸按蟮罒o名，大象無形?！币嗨坪跷崛怂灾嬉灰病4](22)
在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認主學教義中的“真一”觀念相聯系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。
回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養和維護伊斯蘭教傳統的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠高現世，避免或者超脫物質生活環境，在這一點上，阿訇并不認為道家的生活方式對回回來說是一個值得學習的楷模。
2.長壽觀漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶?；顒樱瑥娬{身體調養、飲食文化和自我養生之道。在祝壽宴會和結婚宴會上，人們習慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經常強調飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。
許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點則認為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或尋求人生的長壽（注：在筆者的田野調查中發現，云南各村的大多數回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發（阿拉伯語，繼承者，即宗教學生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖傳的中堂掛軸。另外，TheChineseRecorder（《中國紀行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。
3.道教和蘇非思想有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養性達到道。人能解脫外形而顯現他的真正本質。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養性和施展魔術上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經典中所闡述的依賴于的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習俗諸如“吹睹阿”（寫有經文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統派）阿訇指責的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。
盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養的痕跡。由儒教占統治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式決定了中國社會生活規范和行為。在這種社會環境里，當回回在進行跨文化區域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學術著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內容：
道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)
這種蘇非主義的禁欲態度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學者井筒俊彥曾經將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihikoizutsu)《蘇非主義和道教》(SufismandDaoism)，伯克萊：美國加州大學出版社，1983.）
三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯系的評語
云南回回學者一般都認為中國三大宗教表達了信仰和哲學。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發現，佛教和道教大多談論后世，而儒教則談論今世的因果原因。分析了儒家學說中的倫理綱常后，回回教職人員強調，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五?；蛭屙椘返律吓c儒教相像，但前者在日常生活習俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。
盡管阿訇并沒有認為伊斯蘭教和儒教之間有很大的不同，他們仍然保持宗教的認同感和獨立于中國宗教的地位。特別是他們提防著回回穆斯林不為儒教文化所同化。他們維護伊斯蘭教傳統和它的基本實踐，并且忠實于伊斯蘭教的五項功課。沒有這五項功課，中國的穆斯林將喪失他們的存在認同感。由于在穩定時期中的封建朝代的統治政策對持有不同信仰的少數民族比較寬容，回回教職人員在這樣的環境中盡量尋找儒教、道教和伊斯蘭教之間在哲學上的共同點。然而，他們同時設法使伊斯蘭教與佛教和儒教、道教中的邪門歪道保持距離。他們認為，佛教和玄學派（注：魏晉南北朝時期融合儒教和佛教教義發展而來的形而上學理學派。）教導人們獨身生活，這樣違反了人倫，從而在如此的宗教比較中，他們絕不放棄其伊斯蘭教傳統和在異己社會環境中信仰伊斯蘭教的至高地位。他們覺得伊斯蘭教教義是正道，是最有理性的，最簡明易懂，最和諧的，也是最平衡的方法（注：馬注：《清真指南》，第363頁：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道?！保?。出于這種理解，阿訇敦促回回教民學習《古蘭經》：“吾教所著之書，皆本真主所降之經，與圣人所譯之語，以為憑。不涉于荒渺，亦不淪于虛無。不敢妄為增，亦不敢妄為減。”[5](37)為了保障學習《古蘭經》的延續性，回回社團把設立清真寺的經堂教育當作首要目標。經堂教育和學習《古蘭經》成了回回社團在中國社會文化環境中維護伊斯蘭教傳統的基石。新晨
當然，清季時期云南回回穆斯林學者在他們著述中對佛教和道教的評論是受他們所處時代和社會環境局限的。他們并未了解到，明清兩朝期間以及之后的中國漢傳佛教的禪宗教派經歷了比較大的宗教改革和社會改革，在教義上主張更加積極地關注世俗利益和參與社會事務的努力，所以，云南回回穆斯林學者對佛教和道教的批判也許是比較淺薄的、片面的。但是，考慮到云南回回穆斯林學者由于本身古漢語水平的局限以及不可能閱讀佛教梵文原本，所以他們很難接觸到艱深難懂極其抽象的古代佛教經典，并對其博大精深的教義和哲學思想加以理解，同時，云南回回穆斯林學者所知道的佛教和道教觀念和思想大都從社會底層的老百姓之間的交流所獲得，也就是大量的穆斯林群眾與中國佛、道教信仰的群眾在生產和社會文化活動中的頻繁接觸中所掌握的，這與高乘學者所闡述的宗教思想和教義是有很大距離的，所以，穆斯林學者對中國宗教的批判是從他們對阿拉伯語的《古蘭經》、《圣訓》和教法等文本經典的角度看待和分析中國社會基層平民百姓的佛教和道教信仰的實踐所反映的比較粗俗的大眾宗教文化，這應該說是一個不可避免的錯位。這樣的文化對話和文明交流雖然有其時代的局限性和參與者的狹隘性，但是在一二百年以前的中國歷史上的邊陲地帶云南地區進行和發生，這是可以理解的，畢竟這是云南穆斯林學者為了維護自己伊斯蘭教文化和傳統的同時也試圖對包圍穆斯林社團的主宰中國的儒、釋、道文化和的理解和評判的理性努力。
【參考文獻】
[1]馬德新.天方信源蒙引歌[M].
篇11
林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。
1. 林語堂是哲學家？
林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。
1.1 為何林語堂是哲學家？
哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。
1.2 林語堂的“半半哲學”
“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。
1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀
林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。
林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。
2. 哲學翻譯與哲學體現
2.1 哲學翻譯
如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。
林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯
為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。
在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆洝吩诹肿g本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。
2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現
林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。
小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。
小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。
曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。
2.3 哲學觀在散文中的體現
林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。
2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現
林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。
以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。
總結
林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。
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篇12
在《中國科學技術史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說明道家的有機論自然觀對中國科學技術的關系的三個典型例子。鄒衍為陰陽家，但先秦之后陰陽家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽五行作為思想框架來容納儒家思想，實際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學技術領域作出了多方面的貢獻。本文擬考察朱熹的科學思想與道家、道教的聯系。
一、朱熹科學思想的直接淵源
如同道家、道教把道和氣作為兩個最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關系，所以有可能吸收和容納很多自然科學的知識和材料。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過?！保╗1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒有漠視日用生活。“名物度數皆有理存焉，又皆人所日用而不可無者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用?！保╗1]，卷18）正是基于這個認識，朱熹為窮理學習了廣泛的知識。他讀過《黃帝內經》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2],p.5164)、《天經》、《步天歌》([2],p.5201)對歷代的地理和動物學、植物學[3]、醫學、樂律、算學[4]等等方面的知識，也有廣泛的涉獵。
朱熹的科學思想，《夢溪筆談》是主要的來源之一。他在闡述關于日、月、星、光、宇宙萬物之“理”時明確說過：“唯近代沈括所說，乃為得之?！盵5]實際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導他進行科學研究的哲學思想，在很大程度上就是來源于道家、道教。沈括認為：“虛者，妙萬物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬物。”（[6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無所，沖氣之所在也?！薄疤摗本褪恰耙弧?，就是“道”：“一者，道也。謂之無，則一在；謂之有，則不可取?！卑选疤摗?、“黃庭”、“一”、“道”聯系甚至等同起來，這種思想淵源于道教是無疑的。
沈括認為，氣是萬物運動變化的動力：“凡積月以為時，四時以成歲。陰陽消長，萬物生殺，變化時節，皆主于氣而已?！盵7]用陰陽二氣解釋萬物的運動變化，是道家、道教的主張?！按蠓参锢碛谐Ｓ凶?。運氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無所不至，而各有所占?！保╗6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個思想。沈括認為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽逆得之自然”，“物至則變?！保╗6]，卷7）這與葛洪所說的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。
沈括認為，萬物的變化遵循理?！疤斓刂兟式杂欣??！保╗6]，卷7）理是客觀的?！八^正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節也。……此天至理，人不能以毫厘損益其間?！盵7]他在《樂律》中談到五音時說提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽其聲，求其義，考其序，無毫發可移，此所謂天理也?！保╗6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應該說是當時北宋道家、道教占主導地位的時代思潮的體現，不能說是來源于二程[9]。
由此可見，朱熹與科學相關的思想，包括一部分具體學科的思想，主要是來源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個具體領域作一考察。
二、朱熹科學思想的分析
2.1宇宙演化與宇宙結構
朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據后世認識的深化而作出了一定的創新。
在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽二氣生化萬物的思想，說：“天地初間，只是陰陽之氣。只一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環運轉，地便在中央不動，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運不息，晝夜輾轉，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’?！保╗1]，卷1）天運轉的動力機制是一個長期困擾古人的問題。屈原在其《天問》中提出的問題，渾天說和蓋天說都難以作出合理的解答?！豆茏印ぐ仔摹窞榇俗髁藝L試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之?！薄盎颉?，根據上下文來看，就是“視之則不見，聽之則不聞，灑乎滿天下，不見其塞”的東西，即精氣。《黃帝內經·素問》假托歧伯答黃帝問說：“地為人之下，太虛之中者也”，對大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風以動之，濕以潤之，寒以堅之，火以溫之。……故燥盛則地干，暑盛則地熱，風盛則地動，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣?！边@里沒有提到天。蓋天和渾天說都把天想象為硬殼，宣夜說則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運的物理機制奠定了哲學基礎，一反天文學家的成見提出了七曜左旋說[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也有個什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物?！保╗1]，卷94）幾十年來，朱熹對此時時耿耿于懷，從實踐和理論上力圖弄清它。實踐上，他最早設想了中國的圓天象儀，曾經力圖復原蘇宋所造的水運天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個宇宙圖式的基礎上，把它們與張載的氣化宇宙論結合起來，運用太極生化模型提出了一個離心式宇宙起源假說，依據它反駁前人關于天左旋而七曜右旋的天運圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說：“橫渠說天左旋日月亦左旋，看來橫渠之說極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來看，左旋說和右旋說均有一定的道理。二者都是基于運動的相對性來解釋天體的視運動，雖然右旋說與實測相符，但從理論的自洽性來看，左旋說更優越。右旋說主張七曜如磨盤上的螞蟻隨天左旋的同時在磨盤上右行，除此之外沒有任何物理根據支持。左旋說在張載那里，雖說天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來解釋所見左旋，但仍停留在運動現象上而未深入到動力學機制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動力學機制上來闡明所有天體的物理運動方向的一致，并對視運動作出了新的解釋。
《淮南子·天文訓》認為“天地之襲精為陰陽”，朱熹設想天地的初始是陰陽二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球為旋渦的中心，而笛卡爾以太陽為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來解釋天地的空間結構的形成，就當代科學來看，這種解釋當然不對。大尺度的氣態物質的彌漫和分化，主要是各部分的運動速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當時，朱熹的觀點畢竟對駁斥蓋天說的錯誤觀念起了作用。在他看來，天之運行有一個“樞軸”，不過“其運轉者，亦無形質，但如勁風之旋。”這里是宣夜說的觀點，但還是比較新穎和貼切的解釋。
基于氣而用離心力來解釋宇宙的形成，只是就無極而太極的一次生成而言。朱熹還根據邵雍的循環思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無盡循環的思想（[1]，卷19）。這與現代宇宙論的周期循環假說基本一致。
關于宇宙結構，當有人問“天有形質否”時，朱熹回答說：“只是個旋風，下軟上堅。道家謂之剛風。人常說天有九重，分九處為號，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳?！盵13]“九天”之說首先出現于屈原的《天問》，此后，《呂氏春秋·有始訓》、《淮南子·天文訓》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復申述，朱熹把它由八個空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因為在《易》的象數學中，陽之象為“一”，最大的數為“九”；陰之象為“－”，最大數為“六”。天為陽，地為陰，陽數至于九，九為老陽之數，故天有九重。
朱熹認為，“天無體”（[1]，卷1），天由氣構成：“蓋天只是氣，非獨是高，只今人在地上，便只見如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無一個物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深?！保╗1]，卷18）地只是天的一部分。天是無形之氣，地就是氣旋轉之渣滓而成的“一塊實地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運乎外，故地榷在中間，巋然不動。使天之運有一息停，則地須陷下?！保╗1]，卷1）他的這個思想，來源于邵雍。他說：“康節言天依形，地附氣，所以重復而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地無處，所以其形有體而氣無體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也?！盵14]這說明他的這個思想與道教有淵源關系。
根據“天無體”的觀點，朱熹認為，日月星辰都是由“清氣”構成，并且“只在外常周環運轉”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽之氣，在上面，下人看見天隨星去耳。”（[1]，卷2）他還說，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行?！盵15]朱熹的宣夜渾天合一說在物質性氣范疇的基礎上，將天體演化、宇宙結構和氣的運動變化三種學說緊密結合起來，組成了完整的，也可以說是比較先進的宇宙學說。
當然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎上，又作了自己的研究?！端问贰氛f：“朱熹家有渾儀，頗考水運制度，卒不可得?！盵16]朱熹用渾儀未必完全是因為作歷史研究的需要[17]。這也說明朱熹很重視實際觀察。
對朱熹的上述思想，英國中國科技史專家李約瑟博士給予了很高的評價。他說：“中國人提出了一種早期的無限宇宙的概念，認為恒星是浮在空間的實體，他們認為在整個宇宙有機體中，作為組成部分的有機體各按其部分循著自己的道去運動，對于抱著這種見解的人來說，河外星系的發現似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點提供了偉大的哲學論據，他說：‘天無體’。”[18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道，《朱子全書》中的天文卷（《朱子全書》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對話。這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經認識到‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產生的一種視現象。他主張歷算家應當明白，所有的‘逆’和‘退’的運動只是一種表面現象，事實上它們都是‘順’和‘進’的運動?！盵18]、[19]
朱熹關于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關系很密切?！吨熳诱Z類》記載：“先生曰：天其運乎，地其處乎，日月其爭于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無事而推行是。意者，其有機緘而不得已邪？意者，其運轉不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無事樂而動是？莊子這數語甚好。是他見得方說到此。其才高。……又曰：莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他本意出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得?！保╗1]，卷125）這說明道家思想確實給予了他一些啟發。宇宙論、天文學是道家、道教比較重視的學科?！对企牌吆灐烽_篇就論述宇宙空間的問題，《混元混洞開辟劫運部》歷數“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說。歷史上一些天文學家，如祖沖之、傅仁均、李淳風等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說明道家、道教對我國古代天文學的發展有促進作用。
關于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說：“天地初始，混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時凝了，初間極軟，后來方凝得硬?！保╗1]，卷1）這個思想今天看來顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實地考察的基礎上作了思考的結果。近代地質學家張鴻釗評論說：“這種思想雖不完全精確，但是地質學萌芽時代應有的觀念?！庇终f：“中國最重利用厚生，唐、宋時人已頗有純粹的地質觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語往往頗中肯綮?！盵21]朱熹說：“常見高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗者?！栕冴幒隙鹉窘鹜痢?。陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料?！保╗1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現象聯想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動”和“剛柔相濟”的思想。滄桑巨變的思想，最早見于葛洪《神仙傳》中仙人麻姑和王方平的對話：“麻姑自言：接待以來，已見東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會時略半也，豈將復為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復揚塵也?！碑斎?，《詩經》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說，但道家、道教更傾向于思考這類宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發現螺蚌之類古生物化石聯系起來說明海陸的變遷。這一思想被后來的沈括和朱熹繼承。朱熹進一步把海陸變遷作為整個宇宙演化的一部分以推測大地的演化過程和地面構造的成困。朱熹的這個發現，科技史專家梅森認為是“敏銳觀察和精湛思辨的結合?！盵22]李約瑟也給予高度的評價：“在中國的文獻中，有關山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹?！盵23]朱熹這一思想不僅給中國地質學家李四光予啟發，而且被西方著作家西爾科克所領會（同[23]）。
朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關于海水的成因，他說：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也?！保╗1]，卷2）說明他這個思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說》。
2.2生命科學及醫學
朱熹在生命科學和醫藥方面有廣博的知識。他讀過《黃帝內經》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《難經》、《脈經》[24]、《茶經》等書。
關于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來的。“生物之初，陰陽之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來。既有此兩個，一牝一牡，后來卻以種子漸漸生去，便是形化，萬物皆然?！保ㄍ琜14]）這里強調了萬物的生化沒有造物主在起作用。至于人的起源，當有人問：“第一個人是如何產生的？”朱熹以陰陽五行之氣來解釋，回答說：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）這里朱熹認為其“化生”之說來源于佛教也不錯，佛教中確實把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類，但這里的氣化學說則是道家的。
朱熹對藥性有一定的認識，說：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因為二者藥性寒熱不同。他也熟諳醫理，說：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補亡論跋》。他從養生實踐中總結出來的經驗：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫家作為緘言收錄[26]。關于傳染病，朱熹說道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實，不可一概而論也?！盵27]傳染病的傳染，現代科學認為是細菌感染的結果，與人心的邪正與否無關，取決于“氣體之虛實”。當然，從朱熹的思想來看，他所謂的人心的邪正本來就與氣緊密相關，并涉及到人的精神狀態的好壞，所以從心理生理學的角度來看，也不能完全否定朱熹的說法，但相對而言，氣體的虛實卻是主要的因素。
朱熹還從道士崔嘉彥學習過診脈?！锻ㄑ拧肪砦逡惠d有朱熹論《脈訣》，說：“古人察脈非一道，今世惟守寸關尺之法，所謂關者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書，乃能指高骨為關?！边@可見于朱熹在慶元元年作的《跋郭長陽醫書》[28]。方以智評論說：“《脈訣》至朱子始議之，李時珍編而論之……”。
3.2氣象科學
朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風拍開，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之數?！盵29]這個認識比西方天文學家開普勒對雪花六角形的發現要早四五百年。李約瑟認為，朱熹的這個發現是“非凡的認識”[30]?！疤幮钡牡妹?，應該與道教煉丹有關。
朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎上，闡述了風、雨、霜、雪、露、虹等自然現象的成因。有人問：“高山無霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也?！峨x騷》有九天之說，注家妄解，云有九天。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數（以手畫圓暈，自內繞出至外，其數九），里面重數較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉得又愈緊矣。”（[1]，卷1）朱熹這個回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創新之處。從他的回答可以看出，對這類現象他是細密地觀察過的。他是在認真觀察的基礎上，對前人的思想進行分析思考而得出結論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關心的問題。
三、朱熹有機自然觀對西方和中國科學技術的影響
關于道家、道教與朱熹的科學思想的關系，李約瑟認為，道家、道教的思想是一種有機自然主義的思想。在他看來，朱熹的思想是來源于莊子，與道家、道教有密切的關系。因為“理學根本上確實是有機主義哲學?！盵32]確實，朱熹的科學思想，主要是宇宙演化、宇結構、天文、氣象、中醫藥這些領域。這些領域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內丹）、強身健體而特別關心的領域。如同水利、印染、農業等領域是道教很少、甚至不關心一樣，朱熹對這些能直接發展經濟的領域也基本上沒有去關心。
朱熹的自然科學思想，受到了李約瑟的高度評價。他說：“從科學史的觀點來看，或許可以說，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多?！?[32],p.506)在朱熹生活的同一時期，西方社會仍處于暗無天日的中世紀教會統治時期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學家，至多可以說他的思想中含有星點科學思想的萌芽因素，卻談不上他對科學直接作出了什么貢獻。而且，他的思想成熟時間晚于朱熹近一百年。李約瑟認為，萊布尼茲確實受了朱熹哲學的影響，“這樣說不會冒太大的風險?！保ㄍ琜30]）他認為，當愛因斯坦到來之時，“人們會發現一長串的哲學思想家已經為之準備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現代化的‘歐洲的’自然科學理論應該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認識到的多得多?！保ㄍ琜32]）R.A.尤里達教授也是聯系著道家、道教思想來評價朱熹的科學思想在歷史上的貢獻。他說：“現今的科學大廈不是西方的獨有成果和財富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財產——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說中國本土的科學倘若獨立發展下來將會演化成什么樣子。但是，我們可以說，當今科學發展的某些方面所顯露出來的統一整體的世界觀的特征并非同中國傳統無關。完整地理解宇宙有機體的統一性、自然性、有序性、和諧性和相關性是中國自然哲學和科學千年探索的目標。”[33]
李約瑟只提到了朱熹對西方科學的影響，沒有提及它對朱熹身后中國科學技術的發展的影響。實際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國傳統的博物學被廣泛地稱為“格致學”。南宋末年，數學家秦九韶提出“數理一源”、“數與道非二本也”的思想，說明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數學家也都是理學的信徒，他們在數學上之所以做出那么大的成績，當與朱熹思想密切相關。朱熹五傳弟子、著名醫學家朱震亨把他的一部醫學著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫為吾儒格物致知一事”。王世貞說李時珍的《本草綱目》“實質理之精微，格物之通典”[34]，說明朱熹的格物思想對中醫學有促進作用。李時珍自己也說，《本草綱目》“雖曰醫家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學?！盵35]可以認為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽草木鳥獸之理”的理論的進一步實踐和具體化。但李時珍的最大貢獻就在于把陰陽五行理論引入本草學，用“比類取象”的方法把動、植諸類歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來而被朱熹集大成的陰陽五行理論。宋以后醫藥學家把醫術看作“仁術”顯然也與朱熹的思想影響有關。朱載yù＠①（1536-1611年）自動“即悟先天學”，后著有《先天圖正誤》，首創十二平均律。宋應星在其巨著《天工開物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書集注》“其言卻亦平實”。由此可見朱熹的思想對后世的科技活動的影響。梁啟超在其1912年發表的《王陽明的知行合一之教》中評論王陽明對朱熹的“格物致和”的駁難時說：“科學初輸入中國時，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說哩?！盵36]由此看來，所謂有機論自然觀對古代科學不曾起過積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點是偏頗的。不過，李約瑟在高度評價朱熹的自然科學思想的同時也指出，朱熹的有機論自然觀“奇妙地預示了懷特海的‘領悟’(Prehension)和黑格爾的對立和否定，……在這里，中國人又射出了一支箭，落在后來波爾和盧瑟福的立足點附近，但卻從未達到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實質上是問：為什么朱熹的科學思想沒有使中國的科學持續前進而產生近代科學？這個問題，筆者將在今后展開討論。
【參考文獻】
[1]《朱子語類》。
[2]《朱熹續集》四川教育出版社，1996年。
[3]如讀過陸羽的《茶經》，參見《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。
[4]他讀過《九章算術》，參見《朱熹續集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁。
[5]《楚詞集注·天問》。
[6]《夢溪筆談》。
[7]《補筆談》。
[8]《抱樸子·黃白篇》。
[9]前已述及，朱熹表達過這樣的意思：二程的科學技術思想是非常貧乏的。
[10]《孝經·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。
[11]《列子·天瑞》。
[12]《正蒙·參兩》。
[13]《朱子全書》卷49，參見《朱子語類》卷45，第1156頁。
[14]《朱子全書》卷49。
[15]《楚詞集注》卷3。
[16]《宋史》卷48《天文志》。
[17]陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉而地不動，以機動之悉與天相會，云：‘修道所需，非止史官是用?！保ā赌鲜贰ぬ蘸昃皞鳌罚?/p>
[18]李約瑟，《中國科學技術史》第四卷《物理學》第1分冊第129頁。
[19]南宋王應麟《困學記聞》卷九《天道》說：“黃帝書曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見《晉書·天文志上》）。道書謂，風澤洞虛，金剛垂天。佛書謂，地輪依水輪，水輪依風輪，風輪依虛空，虛空無所依。風澤洞虛者，風為風輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風力猛壯，有剛風世界。張湛解《列子·湯問》曰：太虛無窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風輪依虛空可見矣?！边@說明朱熹的天文學思想與道家、道教確有淵源關系。
[20]關于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀歐洲地質學界也有水成說和火成說的長期爭論，這已晚于朱熹近七百年。關于“水泛”形成地，六百年后法國的布豐認為，地球初時呈現半液態，繞軸自轉，形成扁球狀；七百年后，法國的蒙博特在1852年提出地球冷縮說，認為地球像個蘋果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來方凝得硬”的觀點是一致的。
[21]《中國地質學發展小史》。
[22]梅森，《自然科學史》，第75-76頁。
[23]李約瑟，《中國科學技術史》第五卷《地學》第一分冊，第264頁。
[24]〔明〕李濂，《李濂醫史》卷6。
[25]《朱子五經語類》卷36。
[26]如見于元代鄒鉉所著的《壽親養老新書》。
[27]《宋元學案》卷48。
[28]《朱熹集》卷83。
[29]《武夷山圖·序》。
[30]潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁。
[31]參見：《朱子語類》卷2、86、99。
[32]李約瑟，《中國科學技術史》第2卷。
[33]《中國古代的物理學和自然觀》，見《美國物理學雜志》43卷第2期。
篇13
“款”主要指古代西南少數民族社會為維護族群生產安全，抵御外來欺壓勢力，規范生活秩序，調解內部事務而進行的族群、村落內部及族群之間自發訂立的一種公共約法，即款約，法學界稱為習慣法。
朱輔的《溪蠻叢笑》曰：“彼此歃血誓約，緩急相援，名門款?！膘ρ獮槊?，在外來勢力侵犯時約定互相支援，叫“門款”，后來發展為地區之間、民族之間、家族及村寨之間的“款約”。周去非《嶺外代答》記載：“史有款塞之語，亦曰納款，讀者略之，蓋未睹其事爾?？钍资脑~也，今人謂中心之事為款。蠻夷效順，以其中心情實發其誓詞，故曰款也”。
自上世紀80年代李廷貴教授《苗族“鼓社”調查報告》、《苗族“習慣法”概論》等文對苗族習慣法的法理秩序進行研究，將“議榔”立法、“理老”司法、“鼓社”執法作為苗族古代社會的三根支柱并對分別其內容進行探討以來，后續研究者眾多，成果也頗豐，研究對象主要延續以上三個支點。地域上主要集中在黔湘交界處的黔東南臺江縣、雷山縣、湘西州?？v觀對苗族習慣法的研究，基本上是從法文化或法律人類學角度進行探討，極少有學者從民俗學（包含民間文學）角度進行探討。本文擬對苗款中的“天地、人類起源款”及其反映的“霧”的哲學觀與道教思想作一些粗淺的探討。
城步苗族自治縣位于湖南省西南部，歷史上為楚越相交之域，有“楚南極邊”之稱。東臨新寧縣，南接廣西壯族白治區的資源縣、龍勝各族自治縣，西鄰綏寧縣和懷化市的通道侗族自治縣，北毗武岡市。世居苗、漢、侗、瑤等民族。總人口258494，其中少數民族人口14.7萬人，占總人口的56.87%。
苗族139542人，占全縣總人口的53.98%。
一、苗款
（一）款組織
城步縣境內發掘到的苗族款文來看，先后記錄了湘桂苗疆八次合款的情況。合款目的包括合款結親，軍事聯盟，講款議款定款，對犯事者執行款規。講款時間通常在每年的正月初十至二十，極少超過正月二十。合款一般選在較為寬闊的地帶，當地人稱為“款坪”。
款坪分款坪頭和坪尾，坪頭用來殺牛、敬酒祭祀，講款議款、處置違規行為，坪尾用來準款準令，講款完畢之后也是從坪尾散去?？钇旱倪x址及定款規款約通常由氏族首領或寨老（當地人稱家戶長）或大苗公選定和起擬，再由參加款會的民眾集體商議。寨老和家戶長由氏族內部民主推選產生，充當本氏族的款首，這些人一般在氏族內部輩分、威望較高，為人正直，對違規行為也是由他們依款規進行主持處罰或調解，講款議款時寨首或者頭首們常拿雨傘，講款過程中無論是撐傘還是收傘，寨首都要念咒語，一是祛邪收妖，二是保護自己。一般款又分為大款、小款，大款由不同姓氏、甚至是不同民族一起進行講款議款，也稱合款。小款則以峒為單位，在各自村落，各氏族獨自進行的講款活動，當地人把講款稱為“講古”。小款一般在村寨寨頭舉行，先是唱“請詞”迎請龍神和土地老人，然后自報村寨款眾情況，打卦問驗后方才進行議款講款，處理違款約的行為，講款結束后需唱“送詞”恭送神靈各規其位并祈求保佑款眾。
（二）天地、人類起源款
城步苗款內容十分豐富，主要敘說的是這一地區的苗族族源及分支遷徙情況、祭祀活動、政權起源及機構設置、民族重大歷史事件、鄉規民約和民族交往以及日常生活瑣事，涵蓋社會生產生活的方方面面。我們可以毫不夸張地說，逐步問世的款本是城步苗族研究的活化石，是這一地區苗族社會歷史生活的小百科。
苗款中有著豐富的多神話傳說，民間故事的記載。城步苗族先民每次款首聚會講款都要在開場白“祭公爺”中請神靈先祖，包括混沌神、日神、月神、伏羲神農和歷代先祖。歌頌他們開創人類社會歷史的光輝事跡，樹立款文的權威性，強調學古，遵守款規的重要性。這部分款文較好的保留了化生神話、洪水滔天神話，十二個太陽神話、記錄了三次開天辟地，人類經歷了上、中、下三元時期，三次從毀滅到再生的艱難過程。據款文講述，人類產生發展的第一個時期，也就是上元時期。苗民認為是由魚鱗變金雞鳳凰，金雞孵化而來，四極崩是因為金雞鳳凰翅膀力量過大造成的。且看款文：
“上元魚變化，變作金雞鳳凰身，金雞抱（孵化的意思）出三天子，一個結二、二結三。一出，……金雞打膀天動，鳳凰曬翅四山崩”。
而人類產生后的第一次毀滅，因何而絕種，苗款中并無具體說明，只敘說了中元出身是因為“上元人斷種”。在中元時期。更是有母有妻就是沒有父親。更重要的是款文提到炫王李帝、馬王、張天師、李天師、鍋須羅王等人物，且看款文：
“天氣夫人做人種，炫王李帝管乾坤……張氏夫人生，李氏夫人生馬王。置天，馬王置地，鍋須羅王置日月，頭頂日月托上天……李天師有個打天錘，齊天大王齊不上，大王托上天……”。
下元時期及人類產生發展的第三個時期，也是人類最終產生的時期。且看款文：
“羲氏夫人生十二月，和氏夫人生十二日，十二日頭十二月，曬死草木曬干河……姜妹心中氣，姜良想一計，打死日頭救凡間。一個打落東方甲乙木，二個打落南方丙丁火，……十個日月都打死，留落兩個照凡間”。
這一時期參雜較為完整的“姜亮小妹傳說”，內容與《山海經》中伏羲女媧兄妹造人神話傳說大同小異。雖離奇，極具浪漫色彩，但足見城步苗族先民對天地、人類起源的獨特看法。
二、天地、人類起源款中的思想觀念
1.苗族是一個有著悠久歷史的民族，苗民在與自然的交感和遷徙中，對天地起源，人類誕生有著自己的理解和獨特的天地起源觀。苗族的宇宙觀在城步苗族款文中也有所反映。存在與思維何為第一性？這一直是哲學界爭論的基本問題。在城步苗民思想觀念中，對這一基本問題的又是怎樣的態度呢？
“天地起源款”中有這樣的表述，“初初年間，漆空虛，上陽朝門月①間……上出門月月②立乾坤……天大只有一粒米，地大只有一魚，只有魚鱗靈變化，變作金雞鳳凰身，金雞抱出三天子”。意思是說天地造成之前是像黑霧一樣，霧麻麻的一片，那時霧麻麻的天里只有一粒米，地上也只有一條魚，后來是魚鱗化作金雞鳳凰，鳳凰生蛋孕育三個。筆者認為，當地苗族將“霧”作為天地起源的唯一物質，是霧化生出魚和天地萬物，即世界的本質是霧。在、《苗族史詩》中都反復提到霧是最老的觀點，如《苗族古歌》中的《天地起源》一節，以對答的方式表達了相似的觀念，苗民追溯“哪個生最早？哪個算最老？”最后追溯到“云霧生最早，云霧算最老”③。
2.在分析款文內容時已提到，款文中保留比較多的神話傳說。帶有極其濃郁的道教思想?？钗闹械慕洑v了三次開天辟地才最終創造了世界。為什么是三次開天辟地，而不是一次就完成或者三次以上完成？我們知道，道教“人法地、地法大、大法邁、道法自然”，崇尚“三清”，“三界”，“三觀”，“四御”，“四天師”，“八仙”，形成天地人神鬼階級分明，體系龐大的系統。無無獨偶有，當地苗族款文講述開天辟地神話，認為人類經歷了上、中、下三元時期，三次從毀滅到再生的艱難過程。在款文中，玉帝、太上老君、張果老、太白仙人、張天師、李天師等道教仙人被屢屢提到，張天師和李天師幫修被踩斷的天橋，太白仙人派遣金竹仙人給姜良小妹兄妹做媒。且看：“混沌三年生玉帝，混沌四年生老君……還是太白仙人來關心，把姜良小妹做人種，當他們兩個結成雙，太白仙人開金口，金竹大哥出一計，金婦桃郎做媒人”。足見款文中的道教思想之深。
關于苗族洪水神話，上世紀三四十年代聞一多的《伏羲考》，芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羌女娟的傳說》，凌純聲等人的《湘西苗族調查報告》，石啟貴的《湘西苗族實地調查報告》等論著早已搜集考證。本文中主要從洪水神話類型談當地苗族的自然觀及婚姻觀?？钗闹斜４娴暮樗笮置媒Y婚重新繁衍人類的故事，屬洪水神話與兄妹婚的結合，即粘合型洪水神話，聞一多先生稱之為“兄妹配偶型的洪水移民再造人類故事”。其中又包含了“人與雷公式”，“十兄弟式”，“東山老人與南山小妹式”?？钗闹邢群笾v述了雷公發洪水，姜良乘巨蟒到南天門擊鼓奏請玉帝，狀告雷公退洪水；姜良小妹在太白仙人的撮合下，二人經火煙定緣分結成夫妻，生下肉塊，傳三百六十姓；七兄弟恨雷公，捉雷公欲吃其肉，伏羲女媧救雷公，躲進葫蘆，成婚傳人類。且看款文：
一連三次湊天門，姜良手拿銅棍火，銅棍開花天鼓爛，一成銅棍太平年。兄弟恨雷公，逢著雷公天上走，左手上天捉雷公，右手上天捉雷婆……只得伏羲女媧有條份，先拿米飯養雷公雷婆……鐵風鐵雨，山崩地裂，伏羲女媧走進葫瓜里……（洪水過后）金婦桃郎做媒人，上把青天作證，下把地底做尺，……十日風流姜良計，十分愁死九分人，姜良小妹結成雙?！龡l月日上身（懷孕），九條月日解擔（分娩），生下一塊肉，無手無腳不成人，大莫仙人來破爛，破成三百六十四塊，就是三百六十四姓，丟落凡間做人種……。
其中，“人與雷公式”，“十兄弟式”較大程度上反映了人與自然的關系。人神斗爭，最后發洪水，只得兄妹成婚才能繁衍后代。在這里，雷公同時又是自然的代表，淳樸的反映了苗族先民試圖擺脫自然界的威脅，征服自然的美好愿望。兄妹成婚，既是血緣婚的反映，又是繁衍人類的強烈表達。上文已敘述，當地苗族款文明文規定“同姓不結婚”，才有后來的“截魚分家”，“破親開路”，“結親歸路”。
三、結語
城步苗族款文作為氏族社會社會生活的產物，是對本民族生活的反映，實踐的記錄，歷史與現實的表達，目的是保障本民族安全，維護社會治安和生產生活秩序。款文中保留了大量的神話傳說，民間故事，古樸的反映了當地人將“霧”作為世界的本源的樸素唯物主義觀和道教思想，以及民族認同觀。不管怎樣，城步苗族款文作為民族的特質，不僅是一種社會現象，一種社會規范，更是一種文化現象，一份寶貴的遺產，值得我們進一步的研究探討。
本論文得到云南大學研究生科研創新基金資助，本文為《城步苗族款文探究》階段性成果之一，項目編號：ynuy201448。
注釋：
①門月：據近兩年考古發現，這是當地苗文，實際字符前一字與“門”相似，后一字符與“月”字無兩橫相似。中漢字字典并無此二字，當地儒林鎮巫水河岸苗族文化走廊上刻有此字符。當地苗語漢譯過來是“嗨冒”、“漠黑”即黑霧蒙蒙的意思。
②月：漢語詞典中并無此字，實際字符與漢字“月”少一橫相似。“門月月”當地苗語漢譯過來是“霧麻麻”
③田兵.苗族古歌[M].貴陽：貴州人民出版社，1979：7.
參考文獻：
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[2]銀龍.城步苗款[M].長沙：岳麓書社，2004.
[3]《城步苗族自治縣概況》編寫組.城步苗族自治縣概況[M].長沙：湖南人民出版社，1984.
[4]田兵.苗族古歌[M].貴陽：貴州人民出版社，1979.
